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TOB Traduction œcuménique de la Bible
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Traduction de la Bible
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Billon Gérard
Vers une Bible oecuménique en français, 2
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Deux tentatives d'une traduction commune de la Bible...
 

2. Des rêves déçus

À deux moments des tensions entre catholiques et protestants, en 1676 et 1866, apparaissent des tentatives d’une traduction commune de la Bible. Au XVIIe siècle, l’horizon est d’une part celui de l’Édit de Nantes qui règle la liberté de culte, malgré une politique de conversion forcée de plus en plus insistante à partir de 1660 et, d’autre part, celui d’un travail critique en pleine activité. Au XIXe siècle, à la fin du Second Empire, l’horizon sera celui du rationalisme universitaire et de l’« intransigeantisme » catholique.

1676 : le projet de Richard Simon

Tout au long du XVIIe siècle, les protestants continuent d’utiliser la Bible de Genève de 1588. Chez les catholiques, la Bible de Louvain de 1578 est toujours réimprimée alors que Lemaître de Sacy s’attelle à la traduction de l’Ancien Testament après la publication du Nouveau Testament de Mons (1667) – lequel est concurrencé par celui du P. Amelote (1668).

Débuts de l’entreprise. Suivant les contraintes de l’Édit de Nantes (1598), le Temple réformé de Paris se trouve alors à Charenton, quelques lieux à l’est de la capitale. En 1676, les pasteurs décident d’entreprendre une nouvelle traduction de la Bible. On connaît les noms de trois d’entre eux : Allix, Claude et De Baux, lequel est apparenté au savant Samuel Bochart qui a publié une imposante Geographia sacra (1663).

Par l’intermédiaire d’Henri Justel, secrétaire du roi, ils sont mis en contact avec un érudit catholique : Richard Simon (1638-1712). Simon, prêtre de l’Oratoire (comme Denis Amelote), pratique le grec, l’hébreu, l’araméen, s’intéresse de près à l’exégèse juive et connaît les travaux sur la Bible des protestants Bochart et Louis Cappel (Critica sacra, 1650). Insatisfait des traductions de Port-Royal qui, selon lui, manquent de base critique, il voit là l’occasion de « donner au public une bible française qui ne favorisât aucun parti et qui pût être utile également aux protestants et aux catholiques ». Il rédige alors un mémoire où il pose quelques principes : Projet d’une nouvelle Version de l’Écriture Sainte. Pour l’Ancien Testament (dénommé alors « Vieux » Testament), il met en avant la connaissance de l’hébreu, la critique du texte massorétique, la prise en compte de la Septante grecque, des auteurs juifs anciens ou modernes, et des commentateurs chrétiens anciens (Origène, Jérôme, Augustin etc.). Simon semble avoir lu tout ce qui était alors disponible en librairie et s’attelle à la traduction annotée de passages de Job, des Proverbes et peut-être de la Genèse.

La brouille. Or, au même moment, les pasteurs de Charenton sont avisés d’un projet similaire par leurs confrères de Genève. Ceux-ci ont été contactés par un riche protestant du pays de Vaud, M. Duilliers, afin de réaliser une nouvelle édition de la Bible de Genève, avec illustrations et révision des notes. Les Genevois font parvenir à Charenton quelques pages de leur travail sur la Genèse. Richard Simon est consulté et son avis est sévère. Que se passe-t-il ensuite ? Les remarques de Simon sont-elles envoyées telles quelles ? Les pasteurs de Charenton en joignent-ils d’autres qui ont blessé ceux de Genève ? Ces derniers les traitent de « papistes » et rompent tout contact. Il est possible que l’aspect financier de l’entreprise soit entré en ligne de compte, la somme dévolue par M. Duilliers n’étant pas partagée. Là-dessus, Simon se brouille avec les pasteurs de Charenton, dont le travail le déçoit et qui ne l’ont pas payé.

La réflexion de Richard Simon. Dans son Histoire critique du Vieux Testament (1685), Simon revient sur l’affaire et développe, dans son livre III, son mémoire initial qui devient : « Où il est traité de la manière de bien traduire la Bible, et où l’on montre en même temps combien l’Écriture est obscure. L’on y a aussi joint la critique des meilleurs auteurs, tant juifs que chrétiens, qui ont écrit sur la Bible. » L’essai malheureux d’un travail commun entre protestants et catholiques lui donne ainsi l’occasion d’approfondir sa pensée et les principes d’une méthode scientifique à la fois critique et historique qu’il expose dans le reste de l’ouvrage.[1]

En 1702, il fait paraître, loin de Paris, à Trévoux (dans les Dombes), une édition critique du Nouveau Testament en quatre volumes. Le texte de base en est la Vulgate latine, comme l’impose la tradition catholique. Mais il signale en marge les variantes du texte grec et s’attache à traduire de l’hébreu toutes les citations du « Vieux » Testament. L’ouvrage déplaît à l’influent Bossuet qui lui reproche de ne pas reproduire le vocabulaire consacré par la liturgie de l’Église catholique.

1866 : le projet d’Emmanuel Pétavel
Au XIXe siècle, les libraires et les colporteurs – ceux-ci appartenant souvent aux Sociétés bibliques protestantes (voir plus loin) – diffusent les traductions de la Bible par Sacy, Martin ou Ostervald. En milieu catholique, la traduction de Sacy n’est pas détrônée par celle de l’abbé Génoude (1822) qui, parcourue par un souffle littéraire, fut admirée par les romantiques, à commencer par Lamartine. Dans le même temps, la critique historique progresse rapidement en Allemagne, un peu moins en France.

Les réticences catholiques. La critique historique de la Bible avait été lancée au XVIIe siècle par les protestants Cappel, Bochart, le catholique Richard Simon, le juif Baruch Spinoza et quelques autres. D’abord freinée par les autorités catholiques, elle reprend au XVIIIe siècle en se concentrant sur le Pentateuque avec le français Jean Astruc (son livre sur la Genèse paraît en 1753) et surtout les protestants allemands, depuis J. G. Eischorn (1752-1827) jusqu’à J. Wellhausen (1844-1918).

L’enquête porte d’abord sur les livres saints, leur génétique, le contexte de leur écriture, leur transmission. Dans sa démarche critique, Simon se concentrait sur le sens littéral ou grammatical. Il ne rejetait pas le sens théologique mais le confiait à d’autres. Du XVIIIe au XXe siècles, la recherche va porter sur l’historicité des faits et des personnages ainsi que sur l’interprétation, philosophique et théologique, de leur présentation biblique. On accorde le plus grand prix aux langues et aux civilisations de l’ancien Orient, à l’archéologie et aux religions comparées. En France, la Vie de Jésus d’Ernest Renan (1863) impressionne les milieux cultivés par son présupposé : établir une biographie de Jésus comme celle de n’importe quel autre personnage historique. Ce qui provoque la colère de l’Église catholique, marquée en France par un courant appelé « intransigeant ».

Le courant intransigeant réagit à la coupure, établie par la Révolution française, entre pouvoir temporel et pouvoir spirituel jusque là étroitement liés. Il refuse toute concession avec le monde moderne et le rationalisme ambiant. Il peut s’appuyer sur le Syllabus promulgué par le pape Pie IX en 1864 qui condamne « les principales erreurs de notre temps » : le protestantisme, le nationalisme, le socialisme, les sociétés secrètes, les sociétés bibliques, la séparation de l’Église et de l’État, la liberté de la science et de la philosophie, le libéralisme.

Il s’oppose à un courant « libéral » qui, lui, prend acte des évolutions de la société et cherche y témoigner de l’Évangile.

Une soirée sans lendemain. C’est dans ce contexte que le 21 mars 1866, dans le grand amphithéâtre de la Sorbonne, 2000 personnes sont rassemblées pour l’inauguration de la « Société nationale pour une traduction nouvelle des livres saints en langue française ». La séance est présidée par Amédée Thierry, sénateur et membre de l’Académie des sciences morales et politiques. À ses côtés se tient un jeune pasteur de trente ans, Emmanuel Pétavel.

D’origine suisse, Emmanuel Pétavel (1836-1910) a publié en 1864 une histoire de La Bible en France. Convaincu qu’il n’existe pas « une traduction satisfaisante de la Bible », il rêve d’une « entente des hommes de bonne volonté, se rencontrant sur le terrain commun de la philologie et des études littéraires ». Associé à un vicaire de la Madeleine, l’abbé Étienne Blanc, et à un banquier juif, M. Lévy-Bing, il a sollicité 68 personnalités politiques et religieuses pour devenir membres fondateurs de la Société nationale ; s’y côtoient le prince Louis-Lucien Bonaparte, le grand rabbin Astruc, l’abbé Freppel, professeur à la Sorbonne (futur évêque d’Angers), le P. Hyacinthe Loison (alors célèbre prédicateur), le comte de Montalembert (pilier du catholicisme libéral), le pasteur E. de Pressensé, les abbés Munk et Oppert, orientalistes reconnus, etc.

La conviction de E. Pétavel est forte : « Ce livre qui contient la Parole de Dieu, on en est venu à le considérer comme le symbole d’une communauté particulière. Il n’est pas rare d’entendre parler d’une Bible catholique, d’une Bible protestante et telle version, accréditée auprès d’une communauté religieuse, sera rejetée par l’autre, comme si les Saintes Écritures n’avaient pas toujours existé identiques à elles-mêmes avant comme après nos tristes débats. L’heure est venue de mettre un terme à cet état déplorable… »

Succès d’un soir, la rencontre du 21 mars est éreintée dans les jours qui suivent par la presse catholique du courant intransigeant. Certains membres fondateurs font défection, précisant parfois qu’ils n’avaient pas donné leur accord à l’entreprise. Quelques semaines plus tard, la Société était moribonde.

Quelles furent les causes de l’échec ? D’abord la hâte. On doit admirer E. Pétavel pour l’enthousiasme qu’il a mis à contacter tant de personnes diverses, mais ce fut peut-être sans avoir bien pesé et exposé les tenants et aboutissants d’un projet qui restait à bâtir. Le désengagement rapide de la plupart des membres fondateurs montre, comme le dira le P. Hyacinthe Loison, que l’œuvre était peut-être « sans racine et sans sève ».

Ensuite la résistance des catholiques. Dans la liste publiée des membres fondateurs, on cherche en vain des autorités épiscopales. Mgr Darboy, archevêque de Paris, sans désapprouver la chose, semble être resté à distance. Peur du courant intransigeant ? Typique est la réaction de Mgr Donay, évêque de Montauban, qui n’a pas de mots assez durs pour fustiger l’entreprise : « Pour arriver à une traduction et rédaction communes, si tant est qu’on y arrive, il faudra nécessairement des concessions et des transactions de part et d’autre. Or les catholiques, et les prêtres avant tout, ne peuvent ici, pas plus qu’ailleurs, faire ni concessions, ni transactions, ni conciliations… Si donc ils faisaient entendre ou s’ils laissaient croire à leurs co-associés qu’ils se montreront conciliants, qu’ils feront des concessions, qu’ils transigeront, en vue d’obtenir une traduction nationale française des Livres saints, ils se tromperaient ou bien ils feraient défection à l’Église » (journal Le Monde du 1er avril). Mgr Donay montre ici, dans toute sa raideur, ce que signifie le mot « intransigeant ». Et l’on doit admirer les quelques catholiques qui, autour de l’abbé Blanc, n’ont pas abandonné le pasteur Pétavel alors que l’affaire se délitait…

Un siècle plus tard, la TOB était sur les rails.

 
© Gérard Billon, Directeur du Service Biblique catholique "Evangile et Vie" (SBEV), Bulletin Information Biblique n° 76 (juin 2011) p. 15.

[_REF:1113]>>> A lire : "Vers une Bible œcuménique en français", partie 1 : Traduire sur fond de division

[_REF:1162]>>> A lire : "Vers une Bible œcuménique en français", partie 3: Le rêve réalisé ?

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[1] « Des difficultés qui se rencontrent à faire une bonne version de l’Écriture sainte ». C’est le titre du chapitre III du livre III de l’Histoire critique du Vieux Testament. Dans les premières pages, Richard Simon s’attarde longuement sur la traduction des premiers mots de la Genèse. Or son raisonnement et sa traduction se retrouvent… dans la TOB.
Ces mots posent aujourd’hui encore bien des questions au traducteur : une préposition (beth) au sens ouvert (instrumental, spatial, temporel ?) suivie d’un nom sans article (reshit), un verbe rare (bara’, créer), un nom divin pluriel pour le Dieu Un (élohim) etc.
Au XVIIe siècle comme aujourd’hui, la traduction habituelle est : Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre. Traduction qui laisse supposer, dit Simon, « que toutes choses ont été faites de rien » (traditionnellement, la théologie catholique voit en Gn 1,1 l’affirmation que Dieu a créé le monde « à parti de rien », en latin ex nihilo). Une étude attentive de l’hébreu, la consultation des auteurs juifs et celle du savant chrétien Grotius (1593-1645), amènent Simon à préférer « Au commencement que Dieu créa… » malgré ses conséquences sur l’interprétation théologique : avant que Dieu fît le ciel et la terre, dit-il, « il y avait une matière dont il les fit ».
L’avis de Simon ne s’est imposé ni dans le catholicisme ni dans le protestantisme. Mais il n’en demeure pas moins que tout traducteur se heurte aux difficultés relevées. Ajoutons que la traduction française habituelle, « Au commencement… », est l’équivalent de l’ancienne traduction grecque des Septante (vers 250 av. J.C.), le terme « arkè, commencement » pouvant être également compris comme le « principe » par lequel Dieu crée. Le quatrième évangile y fait allusion lorsqu’il affirme : « Au commencement était la Parole » (grec logos), Parole identifiée avec le Christ par lequel Dieu a tout fait exister (Jn 1,1-3).
En 1975, la première édition de la TOB fit sensation en contestant la traduction habituelle et en proposant : « Lorsque Dieu commença la création du ciel et de la terre,… » La note expliquait : « La traduction choisie repose sur le mot à mot suivant : En un commencement où Dieu créa le ciel et la terre… Comme dans les cosmogonies antiques, l’auteur pense plutôt à l’action créatrice de Dieu organisant le monde qu’à un commencement absolu. Toutefois, le vocabulaire qu’il choisit suggère un commencement à partir de rien (cf. 2 M 7,28 ; He 11,3) car le mot hébreu signifie à la fois "début" et "principe". Il prépare ainsi la révélation d’une Sagesse ou Parole créatrices (cf. Pr 8,22-31 ; Jn 1,1-3). »
La révision de 1988 ne toucha ni à la traduction, ni à la note. Mais la révision 2004 du Pentateuque préféra revenir à la leçon traditionnelle : « Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre ». La note justifiait ainsi le changement : « À cause de l’absence de l’article déterminé dans le texte hébreu vocalisé, on a proposé la traduction "lorsque Dieu commença la création du ciel et de la terre". Toutefois, le v. 1 s’explique mieux comme une proposition indépendante. Il s’agit d’un titre ou d’un résumé du texte qui suit. L’absence de l’article peut s’expliquer par le fait que l’auteur ne pense pas à un commencement absolu, c’est-à-dire à une création à partir de rien, comme c’est le cas en 2 M 7,28 et en He 11,3. Dans la perspective de Gn 1, la création consiste en la mise en ordre d’un état chaotique. »
De 1975 à 2004, les déplacements portent entre autres sur l’appréciation littéraire et la théologie. Appréciation littéraire : Gn 1,1 est interprété comme un « titre ». Théologie : la conception d’une création ex nihilo est fermement écartée.
En 2010, devant la réaction de certains lecteurs, on a retravaillé légèrement – et non sans audace – la traduction (suppression de la préposition initiale) : « Commencement de la création par Dieu du ciel et de la terre ». La note explicative fut simplifiée, soulignant la fonction littéraire et tenant pour acquis que le texte biblique, ici, envisage non pas un « rien » initial mais une matière informe : « Il s’agit d’un titre ou d’un résumé du texte qui suit, comme par exemple en 2,4 ; 6,9 ; 10,1 ou 36,1. Dans la perspective de Gn 1, la création consiste en la mise en ordre d’un état chaotique. »
Toute traduction est un risque et les notes sont toujours perfectibles. Grammaire, histoire, théologie, littérature sont en jeu.

 

 
 
Vidéo
La Bible en questions, du site biblique francophone interbible.org