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Histoire
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Carrière Jean-Marie
Bible et Histoire, débats et ouvertures
Théologie
 
Approfondir
 
Le rapport entre Bible et histoire est encore sujet à bien des débats...
 

À la fin du mois d’août 2005, se tenait à Issy-les Moulineaux, le 21e Congrès de l’ACFEB (Association catholique française pour l’étude de la Bible). Il portait sur les rapports si débattus aujourd’hui entre Bible et Histoire (voir le compte-rendu de A. Marchadour dans le Cahier Évangile n° 134, déc. 2005, p. 50-53). En conclusion du volume des Actes à paraître prochainement aux éditions du Cerf dans la collection “Lectio Divina”, J.-M. Carrière a synthétisé quelques-uns des acquis de ces journées studieuses. Qu’il soit remercié, ainsi que l’éditeur, pour avoir permis la pré-publication de son texte.


Comme les précédents congrès de l’ACFEB, celui de 2005 a proposé un parcours balisé par des conférences. Il a été aussi, pour les participants, un événement de rencontres et de discussions. Le thème du Congrès – le rapport entre Bible et histoire – est encore sujet à bien des débats, tant parmi les exégètes et les historiens que parmi les théologiens. Le congrès de 2005 n’avait pas la prétention d’apporter à ces débats des réponses définitives. Aussi,  j’aimerais reprendre, brièvement et de manière libre, quelques-unes des discussions auxquelles le Congrès a donné lieu et faire percevoir quelques-unes des ouvertures qu’il a permises.

Deux limites, un choix

Le parcours proposé était d’entrée de jeu inscrit dans des limites assez strictes. La question « comment la Bible saisit-elle l’histoire ? » n’a été traitée que pour l’Ancien Testament, et sans entrer vraiment dans les ensembles marqués par la dimension apocalyptique – ce qui n’est pas sans conséquences pour l’approche de l’histoire dans la Bible en son entier[1]. La question a plutôt privilégié l’approche historienne en se situant dans le prolongement des recherches dominantes de l’exégèse du dernier siècle.

Ainsi, il n’a pas été fait appel à l’approche narrative. On pourra voir là une lacune, certes. Les études narratives, fort fécondes au demeurant, font l’objet de nombreux congrès et colloques, ce qui met à la disposition du public nombre de leurs résultats intéressants, notamment en ce qui concerne la pratique de la narrativité et l’affinement méthodologique de celle-ci. Moins perceptible cependant, sans doute parce qu’encore trop précoce, est l’intérêt des études narratives pour la question propre du congrès, le rapport de la Bible à l’histoire[2]. Il n’est pas sûr, de plus, que les approches narratives aient encore bien réussi à maîtriser les grands ensembles narratifs, du point méthodologique (comme le suggérait Jean-Noël Aletti lors d’un débat au Congrès RRENAB de Lausanne en 2001), ce qui s’avère indispensable pour la question de l’histoire. On perçoit donc bien tout l’intérêt, sinon la nécessité, qu’il y aurait à articuler l’approche narrative et les approches historico-critiques, par exemple sur des ensembles tels que l’histoire deutéronomiste. 

Le choix de prendre l’ouvrage de von Rad, Théologie de l’Ancien Testament, comme un repère dans l’histoire de la recherche, visait à permettre de mesurer les évolutions qui se sont produites depuis, quant à la compréhension du rapport entre Bible et histoire. Il vaut la peine de relire le passage placé en exergue du congrès :

« La foi d’Israël est entièrement fondée sur une théologie historique. Elle se sait basée sur des faits de l’histoire, façonnée et modelée par des événements dans lesquels elle déchiffre l’intervention de la main de YHWH. Si l’on parle ici des faits historiques divins, c’est évidemment ceux auxquels pense la foi d’Israël, et non de ce que la critique historique moderne a obtenu comme résultats, et que la foi d’Israël n’a jamais pris en considération. Cela pose un problème complexe : la science historico-critique a édifié, au cours des cent cinquante dernières années, un tableau imposant de l’histoire du peuple d’Israël. Au cours de cette évolution, l’ancienne image de cette histoire que l’Eglise avait adoptée avec confiance s’est décomposée pièce par pièce. Ce processus est irréversible et n’est d’ailleurs pas encore terminé. »

Ce propos de von Rad suscite quelques observations. D’une part, il souligne combien la foi d’Israël, indissociable d’un horizon historique, est un facteur déterminant qui pèse sur la manière dont les auteurs bibliques traitent les événements historiques et en rendent compte. La considération semble aller de la foi à l’histoire : parlerait-on ainsi aujourd’hui ? Ne sommes-nous pas, aujourd’hui, concernés par la manière dont l’histoire constitue un élément incontournable de la foi ? D’autre part, von Rad note un fait majeur et incontestable : la représentation de l’histoire biblique élaborée par la tradition chrétienne pendant des siècles ne tient plus. Par exemple, on pourrait se demander, comme l’a fait l’un des forums du congrès, si l’on peut encore aujourd’hui parler d’ « histoire du salut »[3] ?

Dans le cadre de ces limites et selon ce choix, le congrès invitait les participants à essayer de caractériser, en notre aujourd’hui, ce que von Rad appelle de manière fort juste la « saisie » biblique de l’histoire.

L’intérêt pour l’histoire

La réflexion du congrès s’est donc inscrite dans la logique des recherches historico-critiques. Les histoires d’Israël – sur lesquelles a travaillé l’un des forums du congrès – s’efforcent de fournir une documentation et une information exactes sur ce qui s’est effectivement passé – ce qu’on appelle la vérité historique. Les approches critiques ont analysé les textes bibliques en les considérant comme des documents relatifs à, ou qu’on pouvait mettre en relation avec des événements historiques – ces documents étant alors justiciables d’une évaluation de la vérité historique qu’ils attestent. Les conférences de Jacques Briend, Thomas Römer, Jean-Daniel Macchi ont montré l’intérêt proprement historique qu’il y a à tenter de caractériser les groupes ou tendances qui écrivent l’histoire, pour mettre en évidence leurs enracinements historiques et socio-culturels, ainsi que les débats dans lesquels ils sont engagés, souvent les uns vis-à-vis des autres. Certes, l’attention aux « milieux » porteurs d’une tradition ou d’une rédaction est une préoccupation ancienne de la recherche. Aujourd’hui, on comprend cependant plus clairement comment ces groupes ou ces milieux sont intéressés à élaborer un rapport singulier à l’histoire, sur fond du contexte de leur époque et de ses enjeux : ils témoignent d’un « intérêt » historien. Est-il alors possible de préciser la fonction sociale de l’écriture de l’histoire pour ces milieux ou ces oeuvres, en tant que celle-ci permet de comprendre la « saisie » de l’histoire mise en oeuvre ? Cela ne demande-t-il pas, aussi, au plan de l’analyse, qu’on soit attentif à la manière d’écrire l’histoire pratiquée par ces milieux ? C’est en effet dans la manière dont on l’écrit l’histoire que se dévoile l’intérêt qu’on lui porte. De telles perspectives ne sont pas sans rejoindre celles de l’épistémologie historique contemporaine, et montrent les connivences des approches critiques actuelles avec celle-ci.

La pluralité des projets historiographiques

Après ce congrès, ce n’est plus du rapport entre Bible et histoire qu’il faudrait parler, mais bien des rapports. On a pu éprouver, au fil des apports et des discussions, les variations intra-bibliques des manières de s’intéresser à l’histoire. Les grands auteurs prophétiques manifestent un intérêt pour l’histoire, et élaborent dans leur prise de parole une conception de celle-ci. L’historiographie biblique ne peut plus être examinée seulement dans le cadre des livres dits historiques, marqués nettement par l’influence de l’historien deutéronomiste, autour du tournant de l’Exil et juste après. La période du retour d’Exil et ses enjeux idéologiques modifie, par rapport au deutéronomiste, la saisie de l’histoire, avec ses préoccupations propres, « entre mythe et histoire » notait Christophe Nihan dans un atelier. Et les siècles suivants mettent clairement en évidence que le rapport à l’histoire et  son écriture sont pensés et pratiqués en situation de confrontation avec d’autres entreprises historiographiques, dans les cultures environnantes, perse ou hellénistique. Sans compter ce qu’on pourrait appeler l’absence de l’histoire dans les principales œuvres des courants sapientiaux, tant ils semblent prendre distance par rapport à celle-ci, en contraste avec ce qui s’observe dans les autres œuvres bibliques. En bref, il n’y a pas une historiographie biblique, il y a des historiographies bibliques. Sur l’étendue d’un millénaire environ, force est de prendre acte d’un rapport pluriel à l’histoire.

Cette pluralité des projets historiographiques suscite plusieurs réflexions.

1. Souvent revenue dans les débats du congrès a été la question de la référence et du contexte[4]. La diversité des textes historiographiques montre que la raison d’écrire l’histoire n’est sans doute pas de « simplement » de relater « ce qui s’est passé ». La référence de ces écritures n’est pas exactement le monde réel, historique – le contexte –, des auteurs ou des milieux qui écrivent, en tout cas ne saurait s’y réduire. Pour autant, rangera-t-on ces ensembles, dont la forme habituelle est la narration, du côté de la fiction, sans plus aucun ancrage dans ce qui s’est réellement passé – comme on est parfois tenté de le faire ?

Pour éviter la distinction ruineuse et non encore suffisamment maîtrisée entre fiction et histoire, il convient sans doute de prendre en compte le phénomène de l’écriture. Les travaux de Paul Ricœur permettent d’analyser la question de la référence et du contexte en relation avec ce fait de l’écriture. Ecrire, en effet, – et cela vaut tout à fait pour l’histoire – c’est prendre une distance par rapport à une référence immédiate de premier niveau – le contexte historique réel de l’auteur qui écrit – pour laisser apparaître une référence de second niveau, ce que Ricœur appelle le « monde du texte », référence qui entre alors en jeu avec le contexte – concret, historique – du lecteur.

Sans pour autant nier qu’il se soit passé quelque chose que l’on peut ou non retrouver (la vérité historique du livre de Josué par exemple), il paraît assez clair que les historiens bibliques – comme les autres – ont pris en compte, dans leur pratique d’écriture, le fait qu’ils construisaient par elle un « monde » de référence pour les générations à venir (nous disons aujourd’hui : pour le lecteur à venir). C’est là, selon la diversité des manières de pratiquer l’histoire au long des époques bibliques, un aspect constant depuis le 7e siècle de leur manière de saisir l’histoire.

2. Les débats du congrès ont par ailleurs fait remarquer que les moments d’élaboration des historiographies, moments où en fait se modifient les caractères du projet historien qui les sous-tend, étaient des époques plutôt de situations « finales » : disparition d’un temps et d’une manière de vivre, situations de crise grave. Par là se comprend le cas des corpus où l’histoire est comme absente (on l’a noté pour les livres de sagesse). On pourrait alors suggérer que l’une des raisons d’écrire l’histoire est de faire pièce à la mort – ou à la fin. Ce que Martin Noth disait à sa manière, lorsqu’il donnait comme raison de l’élaboration de l’histoire deutéronomiste la fin que fut l’Exil. On pourrait aussi relire les pages de Michel de Certeau où est suggéré ce rapport entre l’écriture de l’histoire et la mort. Chez les auteurs bibliques apparaît ainsi comme un double effort : d’une part, vaincre une « fin » ou une « mort » – c’est là leur propre problème, « contemporain », qui est pensé dans leur écriture de l’histoire de leur époque – ; et d’autre part, construire un monde pour les générations à venir – c’est là leur héritage, ce qu’ils font passer et tenir en durée –, en « interprétant » les événements historiques dans l’effectuation de cette opération[5].

3. D’où une troisième notation. Les conférences d’Anne-Marie Pelletier, pour le prophète Isaïe, et de Marie-Françoise Baslez, pour l’historiographie juive tardive, ont montré avec précision que la conception de l’histoire dans ces « historiographies » n’impliquait pas strictement un rapport à la causalité, mais aussi et surtout un certain rapport, variable selon les époques, à la temporalité.

Le cas d’Isaïe, intéressant du fait de la longue durée de son élaboration littéraire, met en évidence l’accès à une conscience historique du temps comme rempli, au-delà de l’opacité des événements historiques et de leur succession. Ce qui importe, ce n’est pas uniquement ce que le passé a été, mais le sens de ce passé, que la distance que construit l’écriture permet d’atteindre dans une cohérence d’ensemble (la qualifiera-t-on tout de suite, et seulement, de théologique ?).
Le cas de l’historiographie juive montre que, à travers une technique d’écriture de l’histoire devenue plus précise (les archives), c’est non la succession des événements qui est visée, mais le traitement intelligent de ceux-ci. La temporalité est construite sur la continuité d’une raison dont la dimension historique est essentielle, plus que sur la causalité.

A travers la variété des projets historiographiques qui traversent l’Ancien Testament, les trois traits que l’on a essayé d’identifier (le jeu de la double référence, le rapport à la mort, la temporalité plus que la causalité) apparaissent caractéristiques. On sent bien la différence avec nos requêtes modernes en matière d’historiographie. Naît alors une nouvelle question : la saisie biblique de l’histoire est-elle « scientifique », au sens où nous l’envisageons aujourd’hui ?

Sources, et témoignages

En qualifiant les différents corpus étudiés d’« historiographie », nous les percevons comme produits d’une opération historienne sur leur propre réalité contextuelle. Il est apparu au cours du congrès que cette opération historienne des auteurs bibliques possède des traits qui permettent de la qualifier de « scientifique » – toutes  proportions culturelles gardées – ; et ce notamment dans la manière dont cette opération utilise des « sources », quand bien même, en certains cas, cela peut apparaître relativement fictif (cf. les formules bien connues des livres de Rois : « le reste des actions de… cela n’est-il pas écrit dans les annales… »). La variété des historiographies bibliques tient en partie à l’évolution dans l’utilisation des « sources ». Il paraît donc difficile de disqualifier comme non-« scientifique » ces historiographies, pour la raison qu’elles n’obéiraient pas aux exigences de la révolution scientifique du 17e siècle européen. Elles sont « scientifiques », disons rigoureuses dans leur méthode, à leur manière. 

En mettant en œuvre aujourd’hui la méthode historique, nous ne pouvons donc pas nous rapporter à ces textes uniquement comme à des sources ou à des documents, utiles et critiquement appréhendés, en fonction de notre besoin ou de notre intérêt contemporain d’histoire : il nous faut aussi comprendre l’opération historienne qui leur est propre et dont les textes portent témoignage. 

L’un des forums du congrès s’interrogeait précisément sur « les textes bibliques : des documents d’histoire ? », pour essayer de caractériser l’approche de l’historien et l’approche de l’exégète. Pour l’historien de l’antiquité, dans le cadre d’une période délimitée qu’il se donne comme objet d’étude, tout est document, source, à soumettre à l’opération critique de la méthode historique. On pourrait présenter la méthode de l’historien comme celle d’une déconstruction, qui vise à atteindre l’ultime noyau historique, le matériau historique livré par tel texte : il s’agit d’apprécier la « dose historique » d’un texte.  Par contraste, l’exégète apparaît procéder plutôt soit par recomposition, soit par approche globale, synchronique. Il se montre en effet plus soucieux de l’effet que le texte veut produire. Il s’intéresse au lien avec le passé que l’écrivain a voulu construire, ainsi qu’à l’intentionnalité d’un texte en direction de ses lecteurs à venir.

Depuis la révolution critique du 17e siècle européen, nous savons que le premier contact que l’on a avec le texte biblique engage d’entrée de jeu une attitude critique. Du fait du contexte dans lequel cette prise de conscience s’est faite – à savoir la question du rapport aux sources, l’intérêt pour l’histoire de la production des textes et pour la vérification de leur véracité historique selon le paradigme spécifique de la « vérité historique » – cette attitude critique a été comprise et pratiquée dans le cadre de l’opération historienne. Forte de la puissance des méthodes inventées et affinées, de plus, la lecture des textes a en quelque sorte été mobilisée par la question de la vérité historique, imposant de comprendre et d’attester de leur vérité en rapport avec les intérêts de l’opération historienne. Aujourd’hui, nous pouvons mieux saisir, grâce à  l’évolution des méthodes exégétiques et aux requêtes des lecteurs contemporains, que l’opération critique engagée dès le premier abord d’un texte n’est pas nécessairement et obligatoirement en rapport avec l’histoire. Cette opération critique relève aussi d’une position herméneutique, celle qu’engage, aussi d’entrée de jeu, la lecture d’un texte.

Le forum auquel je faisais allusion a relevé une autre différence entre l’historien et l’exégète qui étudient la même époque ou les mêmes textes. L’exégète se situe d’emblée dans le cadre des textes canoniques, prédécoupés par une tradition religieuse qui se réclame de ces textes. Autrement dit pour l’exégète toutes les sources ne sont pas égales. Pour autant, elles restent pour lui des « sources », ce qui permet à l’exégète de les traiter aussi, comme partie de son travail, dans le cadre de l’opération historienne. Je suggérerais volontiers que ce fait canonique pris en compte par l’exégète – fait tout à fait historique ! – amène à poser la question de la vérité de manière différente par rapport aux approches historico-critiques. En effet, la question de la vérité est alors articulée à la question de l’autorité des textes étudiés, autorité qui provient de la décision canonique. Or, précisément, la question de l’autorité de l’interprétation a été oubliée, à tout le moins mise de côté, dans l’approche critique qui domine depuis le 17è siècle. 

Mais là n’est pas, à mon avis, le principal du débat. Plus important est, d’une part, d’explorer et de rendre compte du fait que les textes bibliques (c’est-à-dire canoniques) qui écrivent l’histoire sont à la fois des « sources » et des « témoignages ». Les considérer soit comme sources soit comme témoignages ne donne pas accès à la même réalité. Comme sources ils conduisent à ce que la critique historique appelle la vérité historique ; comme témoignages ils mènent à l’opération historienne qui constitue ces textes, à leur intentionnalité en direction du lecteur à venir (on notera que la distinction provient de l’intérêt du lecteur, non du texte biblique). D’autre part, la question demeure : la vérité de l’histoire est-elle seulement la vérité historique, au sens où nous entendons couramment cette dernière depuis trois siècles ? Les remarques que nous avons faites à partir de la pluralité des historiographies bibliques et de leurs « raisons » invitent à ne pas confondre immédiatement les deux notions.

Vérité historique, vérité de l’histoire

Peut-être pourrions-nous achever ces réflexions en invitant un troisième personnage, après l’historien et l’exégète, à donner son avis : le théologien. Mais, est-ce bien d’un troisième personnage dont il s’agit ? L’exégète n’est-il pas, malgré tout, toujours quelque peu théologien, et le théologien quelque peu exégète ? 

Il faudrait sans doute s’entendre sur deux assertions courantes : avoir accès à la vérité de l’histoire, pour qui se réfère à l’écrit biblique, suppose une lecture de foi, ou encore, dit-on, une lecture confessante.

Si l’on accepte la distinction proposée ci-dessus entre source et témoignage, et si l’on tient les textes historiographiques de la Bible aussi comme des témoignages – non seulement de l’histoire à laquelle ils se rapportent, dans la confusion de ses événements, mais aussi de la manière dont ils saisissent cette histoire –, alors, certes, la lecture de ces textes suppose une « foi », c’est-à-dire une confiance accordée à ces témoignages, à tout le moins une prise en compte de ce qu’ils prétendent être. Dans cette perspective, la foi du théologien-exégète n’est pas complètement différente de la « foi » que l’historien accorde aux sources auxquelles il a affaire, même si cette foi-là est « critique » ; la tradition chrétienne témoigne suffisamment du fait que la foi qui l’anime est elle aussi « critique », intelligente.

Doit-on alors marquer la différence entre l’exégète et l’historien par l’idée de lecture confessante ? A prendre le mot pour ce qu’il signifie, cela voudrait dire que l’exégète-théologien recevrait le témoignage des historiographies bibliques de telle sorte qu’il soit amené à professer des idées ou des affirmations théologiques sur les événements ou sur le sens de l’histoire rapportée. Sa méthode de lecture devrait dépendre de cet « intérêt » de connaissance orienté à une confession ou à la profession d’idées théologiques. Présenté aussi simplement, on sent bien là les suites d’une longue histoire de l’exégèse dans ses rapports avec la théologie dogmatique. L’usage de la Bible a été trop souvent et trop longtemps soumis à une argumentation dogmatique. N’est-ce pas là une conception inadéquate de l’ « autorité » des historiographies bibliques, qu’il convient de « critiquer » jusqu’à pouvoir établir un plus juste rapport entre les deux disciplines ?

Si la lecture des histoires bibliques n’a pas à être nécessairement « de foi » ou « confessante » au sens que l’on vient de préciser pour le critiquer, est-ce à dire qu’elle se doit, pour entre autres pouvoir parler sur pied d’égalité avec l’historien contemporain d’après la révolution scientifique du 17e siècle européen, se tenir – prudemment ? totalement ? - à distance du théologique ? C’est ici que l’analyse de Christoph Theobald doit être entendue. 

Pour tenir un juste rapport à l’objet historique, pour laisser se déployer toutes les potentialités de la méthode historique, il convient de ne pas laisser le théologique envahir tout le terrain (et notamment sous sa forme d’intérêt dogmatique). Certes. Mais, d’un autre côté, il paraît difficile de ne pas reconnaître que les historiographies bibliques font droit, dans leur écriture de l’histoire, à un théologique inexpugnable. On relira avec profit ce que C. Theobald suggère comme effets proprement théologiques de cette caractéristique des historiographies bibliques[6]. Restons cependant dans le cadre du rapport de la Bible à l’histoire. Une méthode historique qu’on souhaiterait appliquer aux historiographies bibliques sans prendre en compte ce fait – à savoir le théologique inexpugnable – risquerait d’être non pertinente, en ce sens qu’elle ne respecterait pas complètement les sources sur lesquelles elle s’appuie. Il me semble que cela touche plus la question de la manière de saisir l’histoire que celle de la vérité historique des écrits historiques. C’est de fait dans la manière de saisir l’histoire – comme on en a relevé quelques traits dans nos premiers paragraphes – que le parti pris du théologique inexpugnable se situe. Encore une fois, vérité de l’histoire et vérité historique ne se confondent pas immédiatement. 

Au travers de questions complexes, ce congrès nous a appris que les historiographies bibliques de l’Ancien Testament nous transmettent tout autant une manière de se rapporter à l’histoire que la « vérité historique » des événements sur lesquels elle s’appuie. En somme, la question du congrès était une bonne question : « comment la Bible saisit-elle l’histoire ? ». Analyser avec précision cette « manière de faire », ce comment, suppose un dialogue exigeant avec l’opération historienne moderne, pour laquelle le défi consiste à ajuster toujours mieux l’opération historienne à l’intégralité de ce qui caractérise les sources auxquelles elle se rapporte. Une meilleure perception de ce « saisir l’histoire » de la Bible pourra aussi susciter dans l’esprit des croyants un défi à trouver eux-mêmes, dans la singularité de leur propre temps, leur propre manière de saisir l’histoire, dans un dialogue exigeant avec la culture moderne. C’est dans ce cadre que les enjeux pastoraux du rapport entre Bible et histoire pourront trouver des réponses pertinentes.

 

 © Jean-Marie Carrière S.j., Centre Sèvres, Paris, SBEV, Bulletin Information Biblique n° 67 (décembre 2006), p, 9. 

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1 Se limiter ainsi à une partie du livre biblique en son entier invite à bien situer la portée des apports du congrès. Une enquête complète sur les rapports entre Bible et histoire ne saurait évidemment pas se passer de l’horizon apocalyptique ni du Nouveau Testament.

2 Ce qui pourrait faire écran, en quelque sorte, aux enjeux du rapport entre Bible et histoire que la problématique historico-critique a clarifiés, notamment en marginalisant la question du référent historique.

3 Si nous avons quelque mal à « entendre » cette expression aujourd’hui, c’est sans doute parce qu’elle nous a été transmise de manière quelque peu rigidifiée – ce qui n’est pas une raison suffisante pour la rejeter purement et simplement. Il convient de tenir ouverte la question qu’elle pose : à savoir celle de l’articulation de l’intelligibilité et de la facticité de l’histoire. 

4 Un texte s’inscrit nécessairement dans un contexte, mais peut avoir des intentions variées quant à la référence qu’il choisit de privilégier. 

5 Il convient d’introduire une nuance. Si écrire entretient un rapport avec le temps et la mort, ré-écrire – ce qui est un caractère majeur des textes bibliques – cherche à déployer l’encore inaperçu conservé dans la mémoire du passé 

6 Voici les titres que C. Théobald a donnés à ces effets : « Dieu se précède dans l’histoire » – « le christianisme est un messianisme » – « la radicalisation de la fonction légitimatrice » – « l’inaccompli du mystère de Dieu ».

 
 
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La Bible en questions, du site biblique francophone interbible.org