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Catholiques
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Lecture de la Bible
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Bacq Philippe
Les lectures de la Bible et les Églises : réflexions d'un catholique
Théologie
 
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Comment un catholique perçoit-il les différentes formes d'exégèse qui ont cours aujourd'hui ?
 
Il m’est demandé de prendre la parole, après le professeur Jean Zumstein, en tant que catholique et en dialogue avec lui, sur le sujet : « Les lectures de la Bible et les Églises, réflexions d’un catholique ». Dans la visée de ce colloque sur la pastorale biblique, il m’est proposé d’éclairer comment un catholique perçoit la Révélation, les Écritures conçues comme Parole de Dieu et comment il se situe face aux différentes formes d’exégèse qui ont cours aujourd’hui. Ces questions sont d’autant plus complexes, pour un catholique, que son Église a opéré des déplacements très importants à ce sujet durant le dernier siècle de son histoire. Dans le cadre restreint de cette intervention, je me bornerai à tracer un chemin qui ouvrira la parole, je l’espère, en vue d’un dialogue fécond entre nous.

• Dans une première étape, je proposerai un bref parcours historique pour faire sentir les évolutions qui sont intervenues entre le concile Vatican I en 1870 et la constitution Dei Verbum sur la Parole de Dieu du concile Vatican II, près d’un siècle plus tard.

• Dans une deuxième étape, j’évoquerai les différentes méthodes d’exégèse et les approches bibliques qui sont mises en œuvre aujourd’hui sur le terrain pastoral et je les apprécierai à la lumière des affirmations les plus significatives de la constitution Dei Verbum.

• En fin de parcours, je proposerai les grands axes d’une lecture théologique des Evangiles qui s’inscrit dans la ligne de la constitution Dei Verbum et qui, du point de vue pastoral notamment, me paraît particulièrement féconde aujourd’hui.


La Révélation, la Parole de Dieu et l’exégèse : un siècle d’histoire


Le concile Vatican I

Commençons par un peu d’histoire. Comment était proposée la doctrine catholique sur la Révélation, la Parole de Dieu et l’exégèse au concile Vatican I[1] ? Dans le prologue de la constitution Dei Filius du 24 avril 1870, les évêques dénonçaient avec force les erreurs d’un monde qui, selon eux, courait à sa perte. Ils stigmatisaient la confiance que la culture du temps mettait en la raison humaine et qui avait donné naissance au rationalisme, au naturalisme, à l’athéisme.

Le concile attribuait l’entière responsabilité de ce fait aux hérésies c’est-à-dire aux églises réformées. Elles avaient, disait-il, rejeté le divin magistère de l’Église et abandonné au jugement privé les choses de la religion.Elle a cessé, disent les évêques, d’être considérée comme ayant un caractère divin et on a même commencé à l’assimiler à des fables mythiques[2]. Bref, de Parole de Dieu qu’elle était jusqu’alors, l’Écriture était devenue une collection de mythes, incapables de nourrir la foi des chrétiens. Selon ce concile, la source de cette dérive était la critique rationnelle de l’Écriture qui avait envahi l’exégèse depuis le temps de la Réforme. Cette confiance en la raison dans le travail exégétique avait profondément transformé le statut de la Bible :

Pour pallier à ce danger, le concile soulignait le caractère surnaturel de la Parole de Dieu. Tout en nous révélant qui est Dieu, elle nous manifeste surtout les « décrets » divins qui sont éternels. Je cite :

Toutefois, il a plu à sa sagesse et à sa bonté de se révéler lui-même au genre humain ainsi que les décrets éternels de sa volonté par une autre voie, surnaturelle celle-là[3].

Dans la suite de la constitution, les décrets de la volonté de Dieu sont pratiquement assimilés aux matières de foi et de mœurs. Nous les connaissons grâce à l’Écriture. Mais seul le magistère de l’Église catholique a reçu de Dieu la charge d’interpréter correctement l’Écriture. Or, il exprime cette interprétation dans les dogmes dont le sens est présenté une fois pour toutes, dit le concile. Dès lors, ajoute-t-il, jamais il n’est loisible de s’en écarter sous le prétexte et au nom d’une compréhension plus poussée[4].

Le concile Vatican I posait ainsi les grandes caractéristiques de l’exégèse catholique qui allait être battue en brèche le siècle suivant. Deux principes la fondent :

D’une part, l’exégèse est au service de la doctrine. Selon ce principe, l’exégète qui se penche sur la Bible sait déjà en quelque sorte à l’avance ce qu’il va y trouver. Il y lira nécessairement ce que l’Église catholique enseigne dans ses dogmes. L’exégèse n’est pas soumise aux aléas de la recherche. Il existe toujours un point fixe de référence, intangible, garanti par le magistère de l’Église.

D’autre part, en sens inverse, la doctrine repose sur l’exégèse. Mais seule l’interprétation littérale du texte est admise par le magistère de l’Église. En effet, selon le concile, la révélation, contenue dans les livres écrits et dans les traditions non écrites, prend sa source de la bouche même du Christ et se transmet comme de main en main par les apôtres sous la dictée de l’Esprit Saint[5]. Il n’existe donc aucune distance entre la lettre de l’écrit, le sens communiqué par la lettre et l’interprétation qu’en donne l’Église. Le concile condamnait donc sans équivoque la démarche exégétique adoptée par certains exégètes catholiques depuis la fin du XVIIe siècle déjà, qui, à la suite de Richard Simon, abordaient les textes de façon critique.

Il est important de prendre la mesure de ce fait. Il n’est pas étonnant que la lecture fondamentaliste de l’Écriture reste vive aujourd’hui dans certains milieux catholiques. Elle a derrière elle une longue histoire et elle a été jadis la seule interprétation admise par la hiérarchie de l’Église. Elle s’inscrit à l’intérieur d’une conception de la Révélation qui donne le primat aux vérités à croire et aux obligations morales et cultuelles à observer. Elle était garantie par le dogme de l’Église qui lui-même est défini une fois pour toutes.

On ne peut sous-estimer l’immense avantage pastoral d’une telle manière de voir. Le chrétien est rassuré. Il vit dans la paisible certitude de posséder les vérités nécessaires à son salut. Il sait avec clarté ce qu’il doit croire et comment il doit se comporter. Il n’a qu’à se tourner vers le magistère de l’Église. Celui-ci constitue le pôle d’unité de l’Église catholique, pôle unique et invariable au cours des temps. Faut-il rappeler que le même concile avait défini l’infaillibilité du pape lorsqu’il parle « ex cathedra » en matière de foi et de morale ?

À l’époque du concile Vatican I, le Magistère de l’Église ne percevait pas la fragilité de l’édifice ainsi construit. Durant la crise moderniste, ses deux piliers centraux, une certaine lecture fondamentaliste de l’Écriture et l’immutabilité du dogme allaient lentement céder grâce aux progrès de la recherche critique. D’une part, l’exégèse historico-critique ne cessait de se développer et allait bientôt devenir incontournable pour l’ensemble des exégètes, appartenant à l’Église catholique ou aux églises de la réformation. D’autre part, la prise de conscience de plus en plus vive du caractère historique de la Révélation allait profondément transformer la conception fixiste du dogme qui était traditionnelle dans l’Église catholique.


Révélation, Parole de Dieu et exégèse selon le concile Vatican II

Au terme de cette longue époque de transition, le concile Vatican II allait donner une impulsion majeure à l’Église catholique. C’est toute la cohérence théologique du concile Vatican I qui allait être retravaillée dans la visée « pastorale » que Jean XXIII avait suggérée dans son discours d’ouverture au concile[6]. C’est très sensible dans la constitution Dei Verbum sur la Révélation et l’Écriture qui nous intéresse plus spécialement aujourd’hui.

Le prologue de la constitution ne nous situe plus devant les erreurs d’un monde qui court à sa ruine.  Il ne part pas de la « vérité catholique » à défendre. Il prend son point de départ dans la « Parole de Dieu » qui devient le titre de la constitution. D’emblée les évêques se situent dans une attitude d’écoute de la Parole et désirent proclamer au monde l’expérience vive qu’ils font de la Parole. Cette expérience ne vise plus d’abord des vérités à croire et à mettre en pratique. Elle est de l’ordre d’un « événement », un événement de communion avec Dieu et entre les humains. Les pères du concile le disent d’emblée à travers la citation de la première épître de St Jean qui est le porche d’entrée de la constitution Dei Verbum :

En se mettant religieusement à l’écoute de la Parole de Dieu et en la proclamant avec assurance, le saint concile obéit aux paroles de St Jean qui dit : Nous vous annonçons la vie éternelle qui était auprès du Père et qui nous est apparue ; ce que nous avons vu et entendu nous l’annonçons afin que vous soyez en communion avec nous et que notre communion soit avec le Père et avec son Fils Jésus-Christ (1 Jean, 1,2-3)[7].

Du point de vue œcuménique, ce nouveau point de départ est capital. Non seulement le concile abandonne toute attitude polémique par rapport aux Églises de la Réformation, mais il réintègre l’expérience de la Parole et sa proclamation, si chère à Luther : ce que nous avons vu et entendu, nous vous l’annonçons. Le point de départ de la foi est la Parole vivante, expérimentée, reçue dans « la confiance du cœur », comme disait le réformateur, et proclamée. On est frappé des connivences qui existent entre le prologue de Dei Verbum et certaines affirmations de Luther telles que celles-ci :

À proprement parler, l’Evangile n’est pas quelque chose d’inscrit dans les livres ou fixé dans la lettre, mais une prédication orale, une parole vivante et une voix qui résonne dans le monde entier et qui crie sur la place publique, si bien qu’on peut l’entendre partout[8].

Ainsi l’Evangile de Dieu, ce Nouveau Testament est une nouvelle heureuse et une annonce qui a retenti dans le monde entier par l’intermédiaire des apôtres nous parlant d’un vrai David, celui qui a combattu le péché, la mort et le diable et qui en a triomphé. Par là il a libéré tous ceux qui étaient prisonniers de leurs péchés, tourmentés par la mort, subjugués par le diable[9].

En renouvelant le sens que l’Église catholique donnait à la Parole de Dieu, en se rapprochant de la position luthérienne, la constitution Dei Verbum a permis un dialogue fécond entre les Églises. Le point d’aboutissement actuel de ce dialogue fut la Déclaration commune sur la Justification, élaborée l’année passée.

Mais ce nouveau point de départ est tout aussi important du point de vue pastoral : promouvoir une pastorale biblique, n’est ce pas se mettre ensemble à l’écoute de la Parole pour entrer en communion les uns avec les autres et avec Dieu ? Je reviendrai sur ce point dans la dernière partie de mon exposé.

Certains passages de la Constitution Dei Verbum, les plus signifiants à mon sens, s’inscrivent dans le sillage du prologue. C’est le cas du paragraphe qui le suit immédiatement. C’est vraiment la Parole de Dieu qui est la source de ce paragraphe et qui l’irrigue tout entier. Ainsi est inversé le rapport Écriture Tradition qui était celui de Vatican I. Ici, l’Écriture, prise en son autonomie, inspire vraiment la réflexion théologique. Moyennant quoi, ce passage reprend en partie un paragraphe de la constitution Dei Filius de Vatican I, tout en opérant un déplacement d’une prodigieuse importance. Je cite :

Il a plu à Dieu, dans sa bonté et sa sagesse, de se révéler lui-même et de faire connaître le mystère de sa volonté (cf. Ep. 1,9) par lequel les hommes ont accès auprès du Père par le Christ, le Verbe fait chair, dans l’Esprit Saint et sont rendus participants de la nature divine (cf. Eph. 2,18; 2 P 1,4). Ainsi, par cette révélation, le Dieu invisible (cf. Col. 1,15; I Tim. 1,17) dans son amour surabondant, s’adresse aux hommes comme à des amis (cf. Ex. 33, 11; Jn 15, 14-15) et est en relation avec eux, pour les inviter à la vie en communion avec lui et les recevoir en cette communion[10].

Il a plu à Dieu de faire connaître le mystère de sa volonté, et non plus, comme l’affirmait Vatican I, de révéler les décrets éternels de sa volonté. L’insistance sur les vérités à croire et à mettre en pratique s’efface ici au profit d’un terme beaucoup plus biblique : le mystère, le sacrement de la volonté de Dieu. Celle-ci est exprimée ici en termes relationnels de communication. Ce que Dieu, Père, Fils et Esprit, désire en se révélant lui-même, c’est entrer en communion avec nous. Il nous invite à partager sa propre vie. La forme de cette Révélation est celle de l’amitié. En se révélant, Dieu s’adresse aux hommes comme à des amis. C’est l’allure même de la Parole de Dieu qui change ici, son style, sa forme : écouter la Parole c’est faire l’expérience vivante de Dieu qui se communique à nous, c’est entrer avec lui dans un dialogue d’amitié par le Verbe, la Parole faite chair.

Dans les Saints Livres, dira encore le concile, le Père qui est aux cieux vient avec grand amour au-devant de ses fils et entre en conversation avec eux ; or la force et la puissance qui sont inhérentes à la Parole de Dieu sont si grandes que celle-ci constitue pour l’Église soutien et vigueur et pour les fils de l’Église, solidité de la foi, nourriture de l’âme, source pure et intarissable de vie spirituelle[11].

À partir de là, le concile exprime le souhait que l’étude de la Parole de Dieu, prise en ce sens expérimental, vital et pas seulement intellectuel, soit pour la théologie, comme son âme (§ 24). Qu’elle devienne, pour ainsi dire, la « matrice » de la réflexion théologique, engendrant de l’intérieur, par sa forme propre, relationnelle, le discours de l’Église autant que sa pratique pastorale. Il faut bien le dire, dans le monde catholique, nous ne sommes qu’au tout début d’une telle démarche théologique. Par ailleurs, comme la Parole exprime le dialogue incessant entre Dieu et les humains, son sens ne peut être « présenté » une fois pour toutes par le magistère de l’Église. Tout le peuple de Dieu contribue, chaque membre pour sa part, à faire croître la tradition qui s’instaure à partir de la Parole reçue, étudiée et priée :

En effet, dit le concile, la perception des réalités aussi bien que des paroles transmises s’accroît, tant par la contemplation et l’étude des croyants qui les méditent dans leur cœur (cf. Luc 2, 19 et 51), que par l’intelligence intérieure des réalités spirituelles qu’ils expérimentent ainsi que par la prédication de ceux qui, avec la succession dans l’épiscopat, ont reçu un charisme certain de vérité[12].

Les croyants ont donc leur part dans la perception et la compréhension de la Parole, ce qui nous rapproche une nouvelle fois des Églises de la Réformation. Une interaction s’établit entre le peuple de Dieu tout entier et ses pasteurs, ce qui confère au magistère de l’Église une connotation nouvelle. Dans cet échange, les exégètes ont un rôle de choix. Ils sont invités à pénétrer et à exposer plus profondément le sens de la sainte Écriture afin que, par leurs études en quelque sorte préparatoires, mûrisse le jugement de l’Église (§12).  Eux non plus n’œuvrent donc pas de façon isolée. Par leurs travaux, ils aident les croyants à mieux pénétrer le sens de la Parole de Dieu ; ils collaborent avec la hiérarchie pour faire mûrir le jugement de toute l’Église, mais en retour, dans l’esprit du concile, ils reçoivent aussi des croyants qui étudient et prient l’Écriture, le sens de la foi de l’Église.

C’est à la lumière de cet « acte » conciliaire que je voudrais maintenant situer la multiplicité des méthodes exégétiques et des approches bibliques qui existent aujourd’hui.


La situation actuelle


Deux facteurs caractérisent l’époque où nous vivons. D’une part, l’émergence d’un grande diversification des méthodes et des approches exégétiques. D’autre part, du point de vue pastoral, un regain d’intérêt pour l’Écriture. Du côté catholique, c’est certainement un des fruits du concile qui a promu le libre accès des croyants à l’Écriture et a libéré la recherche exégétique.

La diversification des méthodes et des approches bibliques

Le document de la commission biblique pontificale intitulé L’interprétation de la Bible dans l’Église, daté du 15 avril 1993, répertorie et apprécie les diverses manières d’aborder la Bible qui ont cours aujourd’hui[13]. Il classe à part, au début de son énumération, la méthode historico-critique et à la fin, la lecture fondamentaliste. Il porte un jugement très positif sur la méthode historico-critique.  Il affirme même qu’elle est indispensable pour l’étude scientifique du sens des textes anciens[14]. En revanche, il critique sévèrement la lecture fondamentaliste allant jusqu’à dire : elle est dangereuse, car elle est attirante pour les personnes qui cherchent des réponses bibliques à leurs problèmes de vie[15]. Ce double jugement fait sourire quand on pense à la longue histoire de l’exégèse catholique que je viens d’évoquer. Il illustre bien que la doctrine de l’Église peut évoluer au cours des temps. Il ne faut donc jamais se décourager !

Entre ces deux pôles extrêmes, le document distingue soigneusement les autres méthodes d’analyse, telles que la méthode rhétorique, narrative et sémiotique et les autres approches, qui se réfèrent soit à la tradition ou aux sciences humaines (sociologie, anthropologie culturelle, psychanalyse) soit aux contextes culturels (approche libérationiste et féministe). Cette distinction entre méthodes et approches est pertinente.  Une méthode met en œuvre un ensemble de démarches selon un ordre systématique et des règles précises acceptées par l’ensemble des exégètes qui pratiquent la même méthode. Ils peuvent ainsi dialoguer entre eux à partir des mêmes présupposés critiques. C’est le cas pour les méthodes historico-critique, sémiotique et narrative qui sont les plus répandues aujourd’hui. Les différentes approches de la Bible sont moins systématiques : elles cherchent plutôt à établir des correspondances entre le texte biblique et certaines sciences humaines, – psychanalyse, sociologie, anthropologie culturelle – ou certains courants politiques et culturels contemporains : les courants libérationiste ou féministe par exemple. Cette diversification rapide des méthodes et des approches pose une question nouvelle : nous sommes plus que jamais confrontés à des conflits d’interprétations en ce qui concerne l’Écriture. Cette question est aiguë. Ici et là, elle est source de crise. On ne pourra sortir de cette situation qu’en intensifiant le dialogue entre les exégètes et les chercheurs qui pratiquent des méthodes ou des approches différentes. Il y a là un immense chantier qui est ouvert.

Un regain d’intérêt pour l’Écriture

Cette question du conflit des interprétations se répercute sur le terrain pastoral concret. L’unité voulue par le concile Vatican I autour du magistère de l’Église qui devait être le garant d’une juste interprétation de l’Écriture est aujourd’hui battue en brèche par une grande diversité des pratiques. Tout d’abord, l’Écriture est devenue une pièce maîtresse de l’enseignement catéchétique, ce qui n’était pas le cas avant le concile Vatican II. Le principe structurant des catéchismes anciens était le dogme de l’Église, la pratique sacramentelle, l’éthique, et la prière. L’Écriture comme telle était peu présente. Mais depuis le concile, la catéchèse kérygmatique, existentielle et anthropologique notamment font un recours systématique à l’Écriture, ce qui pose la question de l’interprétation des textes dans un cadre différent de la recherche scientifique.

De plus, une floraison de groupes de lectures de la Bible a vu le jour, dans le cadre des paroisses et de certains mouvements ecclésiaux. Ils sont aussi confrontés au conflit herméneutique que nous avons évoqué. Devant cette difficulté, les réactions sont diverses. J’en épingle l’une ou l’autre sans prétendre être exhaustif.

Certains de ces groupes sont revenus à une lecture fondamentaliste de la Bible. Ce mouvement n’est pas propre à l’Église catholique loin s’en faut, mais il est aussi présent en elle. Je ne reviens pas sur les lacunes et les dangers d’une telle lecture. Les mises en gardes émises par la commission biblique pontificale dans son document sur L’interprétation de la Bible me paraissent tout à fait justifiées. Non seulement un tel type de lecture est dangereux pour le lecteur, car il porte à l’illusion, mais il ne correspond pas non plus à l’intention de ceux qui ont rédigé l’Écriture.

D’autres pratiquent ce que j’appellerais une lecture spirituelle de l’Écriture. Le recours aux méthodes d’exégèse, disent-ils, dessèchent le texte qui est donné aux chrétiens, non pas pour être analysé, mais pour nourrir leur foi. L’essentiel est de se mettre ensemble à l’écoute de ce que l’Esprit nous dit aujourd’hui à travers tel ou tel texte. Et l’action de l’Esprit n’est pas liée aux méthodes inventées par les exégètes. Cette attitude, me semble-t-il, comporte un côté positif. Elle met bien en valeur que l’Écriture est donnée pour nourrir la foi des chrétiens et que l’action de l’Esprit intervient dans la juste interprétation des textes. Mais le refus de recourir aux méthodes exégétiques comporte un risque réel. Celui de se parler les uns aux autres « à propos » du texte, sans plus se préoccuper de faire parler le texte lui-même. Le texte devient alors un simple prétexte pour un partage de vie. Et l’on risque d’aboutir au contraire de ce que l’on cherchait : au lieu de se mettre à l’écoute de ce que dit l’Esprit, on risque de faire dire à l’Esprit ce que les participants désirent se dire ... Dans ce cas, toutes les projections deviennent possibles. Il n’y a plus, au sein du groupe, ni règle de lecture, ni règle de partage. À mon sens, la véritable écoute de l’Esprit passe nécessairement par la médiation des méthodes d’exégèse éprouvées.

D’autres parlent d’avantage de leur expérience personnelle et ils cherchent ensuite dans le corpus biblique l’un ou l’autre texte qui pourrait être en consonance avec leur expérience. Ils demandent à l’Écriture d’éclairer leur expérience. L’aspect positif de cette approche est de souligner la part prise par les lecteurs dans l’interprétation des textes scripturaires. On les aborde toujours à partir de sa propre culture, influencé par son expérience personnelle. Si l’Écriture est donnée pour nourrir la foi des croyants, il importe de fait qu’elle puisse éclairer leur propre récit de vie. Mais le risque est ici de morceler l’Écriture en fragments épars, détachés de leur contexte et de se servir de ces fragments en fonction des besoins des lecteurs. La cohérence interne des différents livres de la Bible est alors perdue et le risque de projections est tout aussi grand que dans la lecture spirituelle des textes.

D’autres enfin se livrent à ce que j’appellerais volontiers un bricolage des méthodes. Ici, les membres du groupe apportent des éléments d’analyse du texte lui-même, mais ils le font à partir des découvertes recueillies au hasard de leurs lectures ou de l’enseignement reçu dans tel ou tel institut de formation. Certains résultats d’analyse historico-critique ou sémiotique se mêlent alors à des apports issus d’approches psychologiques ou culturelles. Cette manière de procéder comporte aussi un aspect positif : elle évite d’absolutiser une méthode particulière. Elle fait droit à la pluralité des approches possibles. Mais elle comporte aussi un risque. Parfois, les renseignements que les membres apportent au groupe sont de grande valeur, mais parfois, ils proviennent de publications très vulgarisées. De toute manière, les apports des uns et des autres sont très éclatés et tout est un peu mis sur le même pied ... Le besoin se fait alors sentir d’une régulation critique des différents apports ce qui présuppose qu’un animateur compétent soit garant du cheminement du groupe.

On pourrait continuer d’énumérer d’autres manières d’aborder la lecture de la Bible aujourd’hui. À la base de l’ensemble de ces démarches se fait jour une requête similaire : trouver un accès plus direct à l’Écriture et la mettre en relation avec sa propre vie et cela, hors des complications méthodologiques qu’entraîne nécessairement l’utilisation d’une ou de plusieurs méthodes d’exégèse.

Chances et écueils des méthodes actuelles d’exégèse

Les exégètes ont raison d’émettre de sérieuses réserves sur ces manières plus « spontanée » de procéder. Le risque du subjectivisme est très réel. C’est pourquoi le détour par des méthodes d’exégèse sérieuses et qui ont fait leur preuve me paraît aujourd’hui un passage obligé. Elles préservent de projeter sur Dieu les désirs, les peurs, les rejets, en un mot, l’imaginaire du lecteur. Elles le provoquent à un décentrement de lui-même, permettant ainsi à Dieu d’être Dieu, dans la Parole qu’il lui adresse, différent, autre, toujours Autre. Dans leur diversité, les méthodes trouvent ici tout leur sens : elles éclairent, chacune dans son registre d’interprétation, différents aspects de l’Écriture, renvoyant au mystère insondable de Dieu qui se révèle en sa Parole ...

Mais le simple recours aux méthodes exégétiques n’est pas non plus sans risque. En effet, celles-ci font passer l’Écriture par le tamis de leurs présupposés épistémologiques. Elles considèrent l’Écriture comme un objet d’étude, qu’elles abordent du dehors pourrait-on dire, en un face à face objectivant. Elles mettent en œuvre des déductions successives liées par des liens de nécessité selon un ordre logique. Les résultats obtenus ainsi sont toujours de l’ordre d’une abstraction qui s’adresse d’abord à l’intelligence du lecteur. Celui-ci est invité à comprendre abstraitement le sens du texte qu’il lit et son fonctionnement interne. Ensuite, s’il le désire, il mettra en pratique dans sa vie ce qu’il aura compris. À la compréhension logique du côté de l’intelligence, correspond en effet l’obligation éthique du côté de la volonté. Mais c’est précisément ce schéma anthropologique que contestent, maladroitement il est vrai, ceux qui prônent un recours plus spontané à l’Écriture. Ils n’ont pas tout à fait tort.

En effet, dans l’intention de ceux qui ont écrit la Bible, la Parole de Dieu n’est pas d’abord un objet d’étude. Son sens n’est pas de l’ordre d’une abstraction qu’il faudrait d’abord comprendre pour la mettre ensuite en pratique. Elle ne constitue pas avant tout une réserve de sens d’où découleraient, par un lien de nécessité, des obligations éthiques. Elle est la Parole d’un sujet qui vient nous visiter aujourd’hui. Elle met l’auditeur ou le lecteur en relation avec le Père qui les invite à partager sa vie et les accepte en sa communion, comme disait la constitution Dei Verbum. Prise dans ce sens, comme Parole de Dieu, la lecture de l’Écriture appelle une démarche spécifique qui dépasse le niveau d’une simple lecture spontanée, a-critique sans pour autant réduire le texte analysé à son sens abstrait ou à sa grammaire narrative. Une telle démarche distinguera nettement entre l’acte de lecture de l’Écriture proprement dit, c’est-à-dire l’écoute de Dieu qui parle au lecteur aujourd’hui et les méthodes d’exégèse de l’Écriture qui ne sont jamais qu’au service de cet acte. Présenter ce que pourrait être une démarche de ce type est l’objet de la troisième partie de mon exposé.

Vers un acte de lecture théologique des récits évangéliques


Je m’inspire librement ici des recherches d’Edouard Pousset, théologien français décédé l’année passée[16]. Je n’envisagerai ici que les récits évangéliques. Plusieurs raisons inspirent ce choix : tout d’abord, c’est le domaine où j’ai acquis le plus d’expérience. Par ailleurs, dans le corpus biblique, le concile reconnaît une place privilégiée aux Evangiles. Ils possèdent, dit-il, une supériorité méritée, en tant qu’ils constituent le témoignage par excellence sur la vie et sur l’enseignement du Verbe incarné, notre Sauveur[17]. Enfin, l’expérience pastorale confirme ce jugement du concile : une pastorale biblique est souvent d’autant plus féconde qu’elle met l’accent sur les récits évangéliques que les lecteurs peuvent croiser avec leurs propres récits de vie.

Deux confusions à éviter

La démarche proposée pourrait être appelée : acte de lecture théologique des récits. Je la distingue en cela, tout d’abord, d’une simple lecture fondamentaliste. Celle-ci fait fi des méthodes d’exégèse et plaque sur le texte un sens qui correspond le plus souvent à l’attente inconsciente du lecteur. Au contraire, une lecture théologique fait grand cas de tout ce que peuvent lui apporter les différentes méthodes exégétiques. Elle est trop consciente de l’altérité de Dieu qui parle dans sa Parole à des croyants situés dans une histoire, pour aborder l’Écriture de façon littérale. Mais elle va au-delà de la simple analyse d’un texte. Elle utilise les méthodes d’exégèse pour opérer un véritable acte de lecture.

Je distingue aussi cette démarche de la lecture spirituelle d’un récit qu’on appelle traditionnellement la « lectio divina ». Celle-ci s’appuie le plus souvent sur une lecture spontanée du texte et s’adresse plus au goût intérieur, aux sentiments individuels du lecteur. Elle est moins soucieuse de comprendre avec précision le sens et le fonctionnement interne du récit. L’acte de lecture théologique au contraire, analyse ce dernier avec rigueur pour y découvrir une régulation du « sentir » intérieur. Un tel acte de lecture fait apparaître, grâce à l’analyse, non seulement le sens du récit, mais aussi ce que j’appellerais volontiers la manière de Dieu qui se révèle dans le récit. La forme de la Révélation est tout  aussi importante que son contenu, car elle peut ajuster « le sentir spirituel » de celui qui écoute la Parole.

Un exemple concret peut aider à percevoir ce dont il s’agit. Dans la section des paraboles, au chapitre 13 de son évangile, Matthieu propose la parabole du trésor. Il dit textuellement ceci : le royaume des cieux est semblable à un trésor, caché dans le champ, que, ayant trouvé, un homme cacha et, du fait de sa joie, il va, il vend ce qu’il a et il achète le champ. L’analyse de ce fragment d’évangile fait apparaître le contraste entre le verbe « ayant trouvé » qui vient en premier, est au passé et indique une non-maîtrise sur l’événement et les autres verbes qui le suivent, qui sont au présent et désignent tous une activité : il va, il vend, il achète. Le royaume est ainsi présenté comme une bonne aubaine qui tombe dans la main à l’improviste, de façon soudaine, inattendue. Cette surprise inespérée suscite une telle joie que l’homme qui découvre le trésor se détache de tout ce qu’il possède comme si cela allait de soi. La règle de lecture de ce récit pourrait s’exprimer ainsi : la joie de la découverte du royaume précède le renoncement qu’elle suscite et non l’inverse. Cette constatation est toute simple, mais elle convertit bien des doctrines spirituelles qui mettent précisément le renoncement en premier dans les choses du royaume : renoncez-vous, vous trouverez la joie. L’allure évangélique risque alors de s’effacer et le message de la parabole se réduit à une morale. L’analyse rigoureuse de la parabole implique une juste perception de la joie du royaume et affine le sentir intérieur de celui qui écoute la Parole.

Originalité de la démarche proposée

Un acte de lecture[18]. La démarche proposée unit dans un même mouvement deux composantes inséparables l’une de l’autre. Tout d’abord, l’accueil d’un événement imprévisible, un don d’en haut, ce qui induit une certaine passivité de la part de celui qui se met à l’écoute de Dieu dans sa Parole. D’autre part, une activité très personnelle en ce que l’évènement qui survient engage sa liberté. En cela, c’est une démarche qui touche la personne tout entière, pas seulement dans son intelligence, mais aussi dans sa mémoire, son affectivité et sa liberté. Elle provoque tout un chacun à consentir à ce que la Parole le transforme : convertissez-vous et croyez à la Bonne Nouvelle, dit Marc pour inaugurer le récit de la vie publique de Jésus. Ce sont les images de Dieu et la manière inconsciente dont chacun entre en relation avec lui et avec les autres qui sont touchées, travaillées et converties du dedans par la forme même du récit autant que par son contenu.

Une telle démarche repose sur cette conviction de foi : ce qui se passe entre Jésus et les différents acteurs du récit évangélique peut aussi advenir aujourd’hui entre le Christ ressuscité et chaque lecteur de l’Evangile. Le Seigneur nous visite aujourd’hui comme Jésus rencontrait jadis les siens sur les chemins de Galilée. Les récits eux-mêmes suggèrent cette équivalence entre le Jésus de la narration et le Christ ressuscité et ils invitent le lecteur à consentir à sa rencontre. En voici un exemple.

Lorsque Luc entame le début de la vie publique de Jésus, il raconte la visite de ce dernier à Nazareth, dans sa patrie (cf. Lc 4, 16-21). Jésus entre à la synagogue, se lève pour la lecture et trouve le passage d’Isaïe où il est écrit : « L’Esprit du Seigneur est sur moi... pour annoncer la Bonne Nouvelle aux pauvres. Il m’a envoyé proclamer aux captifs la libération, et aux aveugles le retour à la vue ... » (Lc 4,18, citant Is 61,1). Puis, continue Luc, après avoir roulé le livre, Jésus « commença à leur dire : « Aujourd’hui cette Écriture est accomplie pour vous qui l’entendez ». Aujourd’hui. C’est l’aujourd’hui des auditeurs rassemblés dans la synagogue de Nazareth. Il peut aussi devenir l’aujourd’hui du lecteur qui se met à l’écoute de la parole d’Isaïe.

Un acte de lecture advient lorsque le lecteur accepte librement de prendre la place du pauvre, de l’aveugle, du captif dont parle le prophète. Alors le Christ devient pour lui, aujourd’hui, l’envoyé du Seigneur, celui qui lui annonce une Bonne Nouvelle, qui le rend à la vue et le délivre. Ce n’est pas pour rien que Luc ouvre le récit de la vie publique de Jésus par ce passage qui devient ainsi la clef de lecture de toute la narration qui suit : Jésus commença à leur dire, précise-t-il au début de ce passage.

Peut-être le lecteur n’entendra-t-il pas que cette parole lui est adressée aujourd’hui. Auquel cas, d’autres rendez-vous se présenteront tout au long de la lecture de l’Evangile. En cela, l’acte de lecture est de l’ordre d’un événement, imprévisible, inattendu. Il relève d’un don gracieux qui survient d’en haut. On peut avoir lu les mêmes textes à plusieurs reprises sans qu’un événement de cet ordre ne se produise.

Peut-être le lecteur refusera-t-il de se mettre à la place du pauvre et de l’opprimé, comme ce fut le cas pour les habitants de Nazareth. Alors rien ne se passe, ou davantage, la Parole est rejetée, même lorsque le lecteur continue d’analyser le texte avec rigueur. Sans un engagement de liberté de sa part, l’acte de lecture ne s’opère pas non plus.

Les méthodes d’exégèse, historico-critique, sémiotique et narrative permettent de mieux percevoir le sens et la forme de ces multiples rencontres entre le Christ et les acteurs des récits, mais c’est au service d’un acte de lecture de cet ordre qui transcende le sens ou la grammaire narrative des Evangiles.

Un acte de lecture théologique

Pareil acte de lecture est d’ordre théologique. Je le distingue en cela d’une simple herméneutique. Le lecteur est conduit à expérimenter pour lui-même ce que les dogmes de l’Église ont cristallisé, tout au long de la tradition, en des définitions abstraites. Ces formules objectives reçoivent soudain une dimension existentielle pour celui ou celle qui s’engage dans cette manière de lire la Parole. Ainsi, par exemple, le dogme de la grâce ou celui de la rédemption. Les conciles ont défini depuis longtemps que la grâce de Dieu précède tout acte de liberté humaine. Chacun le sait de l’avoir appris. Mais lorsque, à la lecture d’une scène d’évangile, la rencontre avec le Christ s’opère de façon imprévue, alors cette définition dogmatique devient vivante pour le lecteur. Autre chose est pour lui de savoir que la grâce précède son libre arbitre, autre chose est d’éprouver soudain, à la lecture de tel ou tel passage d’Evangile cette joie intérieure qui permet de se décider en faveur du royaume. Autre chose est de confesser abstraitement que le Christ est rédempteur, autre chose de se trouver à la place de l’aveugle ou de l’opprimé du récit de Luc, d’y consentir et d’être délivré de son aveuglement par l’envoyé du Seigneur ... Non seulement cette expérience vive du mystère chrétien est d’ordre proprement théologique, mais elle permet de retravailler de l’intérieur les formulations dogmatiques définies par l’Église au cours de son histoire. L’Écriture devient alors l’âme de la théologie, comme le souhaitait le concile. J’en suis convaincu : visiter et revisiter ainsi les dogmes à partir de cette lecture renouvelée de l’Écriture permettrait de rapprocher les Églises qui partagent la même foi. Le contenu des traditions théologiques respectives tout autant que la forme du dialogue entre les Églises s’en trouveraient modifiés. La déclaration commune aux Églises réformées et à l’Église catholique sur la justification qui trouve son point d’ancrage dans une écoute renouvelée de la Parole est une immense source d’espérance en ce sens.

Une démarche communautaire

Pareil acte de lecture théologique présuppose enfin que l’Evangile soit lu en petites cellules croyantes, en église ou entre les églises. Seule une lecture dans un contexte communautaire correspond à la manière dont les récits furent rédigés. Certes, en finale, ils furent écrits par un ou plusieurs narrateurs. Mais ceux-ci exprimaient dans leurs récits la foi de leur communauté. Pour correspondre à cet acte d’écriture communautaire, l’acte de lecture ne peut s’opérer de façon isolée. Lorsqu’aujourd’hui, les membres d’une petite communauté croyante se mettent à portée de voix les uns des autres pour lire la Parole, ils réalisent les conditions d’une écoute féconde. Que la parole du Christ habite parmi vous dans toute sa richesse : instruisez-vous et avertissez-vous les uns les autres avec pleine sagesse dit la communauté paulinienne qui s’exprime dans l’épître aux Colossiens (Col. 3,16). Lire l’Evangile ensemble c’est se communiquer de l’un à l’autre ce que tout un chacun comprend du récit qui a d’abord été proclamé. Dans une première étape de lecture, guidés par un membre qui a quelque connaissance de la langue grecque et des principales méthodes d’exégèse, les participants portent l’attention la plus vive au texte lui-même. Ils repèrent l’agencement du récit, son fonctionnement, ainsi que les répétitions et les oppositions de certains mots. Ils prennent connaissance des éclairages issus de la recherche historico-critique, notamment en s’aidant des notes données dans la plupart des traductions bibliques. Mais ces éléments indispensables à la juste compréhension du récit sont mis au service de l’acte de lecture qui les transcende. Tout un chacun peut alors s’engager, en liberté, dans un cheminement de foi communautaire pareil à celui des communautés chrétiennes primitives. Il est confirmé par les autres dans sa manière d’écouter la Parole. Le  plaisir  de lire le récit et de le comprendre dans son sens originel ou ses fonctions narratives s’estompe alors au profit de la joie d’accueillir la Parole du Christ habitant parmi les membres du groupe dans toute sa richesse. Alors l’Evangile peut résonner en chacun selon ce qu’il est vraiment : une Bonne Nouvelle, heureuse, joyeuse, une rencontre du Christ qui libère, restaure du dedans et donne courage et force pour aller de l’avant. C’est, me semble-t-il, une expérience de ce type qu’avait faite Luther lorsqu’il disait que le mot Evangile signifiait bon message, bonne nouvelle, bon récit, bonne information, annonce joyeuse à propos de laquelle on chante, qu’on rapporte et qui vous remplit de joie ...[19]


(Conférence prononcée par Philippe Bacq lors du colloque de pastorale biblique organisé à Parie les 6, 7 et 8 octobre 2000 par la Sous-région Europe latine de la Fédération Biblique Catholique en collaboration avec le Service Biblique catholique Évangile et Vie.)
 
Philippe Bacq, BIB n° 55 (Décembre 2000), p. 21.

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Notes.

1.Pour l’interprétation de la constitution Dei Filius du concile Vatican I voir Christophe Théobald, La constitution dogmatique du concile Vatican I, dans B. Sesboüé et Ch. Théobald, La Parole du salut, coll. Histoire des dogmes, tomes IV, Desclée 1996, p. 259-313.

2. Les références au concile sont prises dans Concile du Vatican I, session III, Constitution dogmatique sur la foi catholique “ Dei Filius ”, dans Les conciles œcuméniques, 2** Les Décrets, Trente à Vatican II, texte original établi par G. Alberigo, J.A. Dossetti, P.-P. Joannou, C. Leonardi et P. Prodi, avec la collaboration de H. Jedin, Paris, Cerf, 1994, p. 1635.

3. Ibidem, p. 1639.

4. Ibidem, p. 1645.

5. Ibidem, p. 1639. Nous ne parlons pas ici du “ sens littéral ” tel qu’il est compris dans le cadre d’une exégèse fondée sur “ les quatre sens ” de l’Écriture.

6. En parlant de la doctrine de l’Église, le pape demandait qu’elle soit exposée et étudiée selon les méthodes de recherche et la présentation dont use la science moderne. À cet effet, il distinguait clairement entre la substance du dépôt de la foi, considéré comme un tout, et la formulation dont on la revêt, c’est-à-direles formes historiques que prend le dépôt aux différents moments de l’histoire. Il liait cette distinction à une nouvelle manière d’exercer le magistère de l’Église en invoquant un magistère à caractère surtout pastoral.Discours au concile, Paris, Centurion, 1966, p.64. Ce passage du discours de Jean XXIII était tellement nouveau que la traduction latine officielle publiée par la curie l’a sensiblement transformé dans le sens des affirmations du concile Vatican I. Voir Ch. Théobald, s.j. Le concile et la forme pastorale de la doctrine, dans La parole du Salut, par B. Sesboüé et Ch. Théobald, Desclée, 1996, p. 478-479, note 3. Voir Jean XXXIII/Paul VI,

7. Cf. Concile Vatican II, session VIII, Constitution dogmatique sur la Révélation divine, dans Les conciles œcuméniques... (cf. Note 2), p. 1972-1973.

8. Cf. Prédication et commentaire de l’épître de St Pierre, 1523, WA 12, 259, 10-13, cité par M. Lienhard, Martin Luther, la passion de Dieu, Bayard Editions, 1999, p. 173.

9. Cf. Préface au Nouveau Testament, 1522, WA DB 6, 2,23-4,8, cité par M. Lienhard, op. cit. 172.

10. Dei Verbum, § 2. dans Concile Vatican II, session VIII, Constitution dogmatique sur la Révélation divine, dans Les conciles œcuméniques, (cf. Note 2), p. 1973. Pour le commentaire de ce passage, voir Ch. Théobald, Quelle figure d’Église à l’aube du troisième millénaire ?, École du dimanche 1995-1996, Bure sur Yvette, p. 27-28.

11. Dei Verbum, § 21. Ibidem p. 1987.

12. Dei Verbum, § 8. Ibidem, p. 1977.

13. Le Document de la commission biblique pontificale, daté du 15 avril 1993, est publié dans la Documentation Catholique du 2 janvier 1994, n° 2085, p. 13-44.

14. Ibidem, p.15.

15. Ibidem, p.27.

16. Cf. Par exemple, E. Pousset, Evangile de Saint Marc, Analyse des cinq premiers chapitres, Paris, Centre Sèvres, 1985. Lectures théologiques selon l’Evangile de Saint Marc, Saint Matthieu et Saint Luc, Association Roche-Colombes-Centre Sèvre, Paris, 1983, 1986.

17. Dei Verbum,  § 18.

18. Je dois cette expression à Ch. Théobald, Histoire de l’exégèse et l’herméneutique, Association Roche Colombe, les Forges, 26 août 1998, p.12.

19. Préface au Nouveau Testament, 1522, WA DB 6,2,23-4,8 Lienhard 172.


 
 
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La Bible en questions, du site biblique francophone interbible.org