1245
Epître aux Philippiens
1479
Hymne au Christ
282
Focant Camille
Interprétation de Philippiens 2,5-11
Commentaire au fil du texte
 
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L’essai d’interprétation proposé tient compte de la structure dégagée précédemment et du contexte historique dans lequel cet hymne a été soumis à la méditation des chrétiens de Philippes. Il convient donc de commencer par une présentation de ce contexte historique.

Province romaine dès le IIe siècle av. J.-C., la ville macédonienne de Philippes a eu le statut de colonie romaine à partir de 42 av. J.-C. Au fil des années, de plus en plus de vétérans des légions romaines sont venus s’y établir, des terrains leur étant alloués. Rebaptisée Colonia Julia Augusta Philippensis, du nom de la fille d’Auguste, la ville a connu un fort développement et a obtenu le jus italicum qui lui conférait les mêmes droits que les villes d’Italie. Dans cette colonie de Philippes, les Romains ont particulièrement bien réussi à romaniser la société, ce dont attestent les découvertes archéologiques du forum, du marché, du gymnasium et des bains romains. Il est significatif que les inscriptions y sont majoritairement en latin, ce qui n’était pas le cas dans la plupart des colonies orientales, par exemple à Corinthe où le grec domine. En arrivant à Philippes à partir de l’Orient, Paul a débouché dans un autre monde. Même s’il a vu des colonies romaines en Asie mineure, aucune n’était aussi « romaine » que Philippes. Ce caractère latin de la ville existait au temps de Paul qui, en Ph 4,15, désigne les Philippiens par la forme latine philippèsioi plutôt que par le vocable grec philippoi. Cette romanisation accentuée et peu courante en monde grec – où les Romains ne sont pas bien considérés sur le plan culturel, alors que leur puissance militaire est admirée – est sans doute liée à la présence de la via Egnatia qui traversait la ville et à la forte présence de soldats romains démobilisés. Tout cela concorde bien avec la profession de romanité des habitants de Philippes en Ac 16,21.

Dans ce cadre romain marqué par la présence d’anciens soldats, le cursus honorum était sans doute encore plus au cœur des préoccupations qu’ailleurs. Paul ne s’oppose pas de front à Rome en l’attaquant sur son propre terrain du pouvoir. Il procède plutôt à un recadrage plus fondamental de la réalité, y compris politique, en référence au point de vue divin. Replacées dans un tel cadre, les prétentions impériales sont renvoyées à l’insignifiance. Aussi, lorsque Paul synthétise l’aventure du Christ en quelques mots pour inciter les chrétiens de Philippes à s’inscrire sur la même chaîne de valeurs que lui, être dans les mêmes dispositions (2,5) d’abaissement, de dépouillement et de service jusqu’à la croix, le contraste est patent avec la culture environnante. C’est à partir de celle-ci que le texte de Paul était sans doute interprété par ceux à qui il adressait sa lettre. Les discussions sur la manière de combiner ontologiquement la divinité et l’humanité de Jésus n’avaient pas encore débuté. La question qui occupe Paul est plutôt : en quel sens le Fils de Dieu nous guide-t-il lorsqu’il devient en ressemblance d’humains (2,7). Autrement dit, comment oriente-t-il notre vie humaine ?

Les versets 6a-7b.

Car, aux yeux de Paul, Jésus est bien « Fils de Dieu », comme l’atteste l’utilisation fréquente de ce titre dans ses lettres. Ce n’est pas sujet à discussion. Au début de l’hymne, cette conviction de départ est exprimée dans une formule particulière : se trouvant en forme de Dieu (2,6a). Le verbe grec huparchô (« se trouver ») est plus fort que le simple verbe « être ». Comme il est utilisé au participe présent, il est sans doute l’indicateur d’un aspect permanent : il est et demeure « en forme de Dieu », il l’est en vérité, et cela subsiste lorsqu’il prend forme de serviteur (2,7b). Les deux peuvent coïncider. Mais que signifie dans ce contexte le mot « forme » (morphè) qui doit convenir à la fois pour « Dieu » et pour « serviteur » ? Deux propositions de traduction (« apparence », « nature ») ne conviennent pas, parce qu’elles s’appliquent mal à l’expression « prenant forme de serviteur (ou d’“esclave”) ». La geste du Christ serait considérablement édulcorée s’il avait seulement pris apparence d’esclave. Par ailleurs, le fait d’être esclave ne relève effectivement pas de la nature, de l’essence humaine, mais plutôt d’une condition sociale. La traduction « condition » convient parfaitement pour « prenant la condition d’esclave » et pourrait aussi convenir pour exprimer le fait que Jésus partage la condition divine. Le mot désignerait alors ce qui s’exprime visiblement, la face visible d’une condition. Le passage de Philon (Legatio ad Caium 110, déjà cité p. 00) oriente en tout cas vers une forme authentique qui ne souffre pas de contrefaçon : c’est le contraire de Caligula qui, à l’instar de la fausse monnaie, ne peut se prétendre la réalité authentique (morphè) d’un dieu.

Le stique suivant est d’interprétation encore plus délicate. Deux expressions y font particulièrement difficulté. Le premier point à trancher est le sens de l’expression « l’être à l’égal de Dieu » (to einai isa theô) présenté comme objet potentiel de convoitise. Il a souvent été interprété dans une perspective ontologique, comme un quasi-équivalent de « se trouvant en forme de Dieu », ce qui nécessitait des explications pour le moins alambiquées. En effet, comment quelqu’un de condition divine pourrait-il voir comme une proie à saisir le fait d’être égal à Dieu, puisqu’il l’est déjà ? Mais en fait, dès Homère, l’expression était utilisée pour des héros épiques dignes par leur vaillance d’être traités à l’égal des dieux, comme des dieux. Ainsi, Ulysse dit à l’adresse d’Achille décédé : « Nous t’honorions à l’égal des dieux (isa theoisin) » (Odyssée XI, 484 ; voir aussi Iliade XXI, 315). La visée n’est évidemment pas ontologique ; il s’agit des honneurs rendus à Achille, de la manière dont il était traité, à savoir comme un dieu. On en a une confirmation indirecte chez Pausanias qui parle de « vénérer cet arbre à l’égal d’un dieu (isa tô theô sebein) » (Description de la Grèce II, 2,7,8). Sur cette base, ce pourrait bien être les honneurs rendus comme à un dieu dont il est question en Ph 2,6b et dont le Christ ne veut pas profiter.

L’autre difficulté est le sens à donner au mot grec harpagmos dont on a ici le seul emploi dans toute la Bible grecque. En fonction de sa racine et de sa forme en -mos et en fonction de sa racine verbale, il pourrait bien indiquer l’action de s’emparer de quelque chose qui appartient à autrui (res rapienda). Il a aussi été suggéré de lui reconnaître la même acception que le neutre harpagma qui désigne l’objet, le butin. Deux sens sont alors possibles : soit il s’agit d’un butin usurpé (res rapta), soit c’est un objet déjà possédé et qu’il faut retenir (res retinenda). Dès lors que l’expression « l’être à l’égal de Dieu » était comprise dans un sens ontologique, le débat a été envenimé par le souci dogmatique de préserver la divinité du Christ. En revanche, s’il y est question des honneurs rendus comme à un dieu, l’expression peut simplement signifier que le Christ – lui qui s’abaisse volontairement – n’a pas voulu s’en emparer, les saisir comme une proie. Toutefois, philologiquement une autre traduction est possible et assez couramment admise : « quelque chose à utiliser à son propre avantage » (traduction que j’ai retenue). On comprend alors que, à la différence de l’empereur, Christ Jésus – pourtant « en forme de Dieu » – n’a pas voulu en tirer profit, avantage pour être placé sur un piédestal et vénéré comme un dieu.

Au contraire, il est entré dans un dépouillement, une kénose (2,7a). Le texte ne précise pas de quoi « il s’est vidé », mais en dit la conséquence : « prenant forme de serviteur » (2,7b). La logique profonde de cette première strophe s’éclaire. Alors même qu’il est réellement, authentiquement divin, Christ Jésus n’a pas voulu en tirer avantage pour entrer dans la course aux honneurs, pour recevoir une vénération ; au contraire, tout en restant authentiquement divin, il est devenu authentiquement serviteur, esclave. Telle est la première étape de ce que, selon l’hymne, le Christ révèle de Dieu lui-même dans sa rencontre avec l’humanité, ce qui va être développé dans la strophe suivante.

Les versets 7c-8b.

Cette strophe explicite la précédente et en particulier ce que signifie « prendre forme de serviteur ». Qu’advient-il lorsque celui qui se trouve « en forme de Dieu », le Créateur, devient semblable aux humains qu’il a créés à son image (Gn 1,26-27) ? Lui que rien dans son apparence extérieure ne distingue des autres humains, mais qui est vraiment, authentiquement à l’image de Dieu, va le révéler adéquatement… dans son abaissement volontaire. Le monde humain où il se trouve est marqué par l’esclavage et la mort. Image authentique de Dieu, obéissant à la logique divine profonde, il porte le renoncement à son extrême, jusqu’à la mort en croix. Jésus vit son humanité à l’opposé de l’orientation prise par Adam, mais dans la ligne du Serviteur d’Isaïe. Comme celui-ci, il va jusqu’au bout de sa façon de vivre sans reculer même face à une mort humiliante.

Les versets 9-11.

Les deux parties sont articulées par la conjonction de coordination « c’est pourquoi ». Comment penser cette articulation ? Une première manière, c’est de penser qu’en compensation de l’abaissement, une élévation s’ensuit, telle une sorte de récompense. Ainsi va-t-on de serviteur à Seigneur, d’abaissé à surélevé. Comme il l’a bien mérité par sa kénose et son abaissement, il va être récompensé. Mais ces notions de mérite et de récompense ne sont nulle part mentionnées dans le texte. Au contraire, celui-ci affirme que Dieu lui « a donné-par-grâce » (echarisato) le nom au-dessus de tout nom. Dès lors – et cela induit une autre manière de penser l’articulation – il faut normalement comprendre que ce n’était pas un dû ; Dieu n’était pas forcé de le lui donner comme si c’était le salaire prévu par contrat, ou la contrepartie d’un deal.

Cette observation va de pair avec une autre : lorsque Dieu est enfin qualifié à la fin de l’hymne, c’est comme Père, plutôt que comme tout-puissant, par exemple. Il y a tout autant révélation de la paternité de Dieu que de la seigneurie de Jésus. Au fond, l’hymne dans ses deux versants exprime ce que Paul comprend de ce qui se passe sur la croix – et celle-ci est au centre du texte, à la charnière entre les deux parties. La seconde partie de l’hymne manifeste la dimension universelle de ce qui se joue sur la croix. C’est l’entièreté du créé et le Créateur lui-même – autrement dit, Dieu – qui sont concernés par le nom de Jésus, le nom de celui qui s’est révélé sur la croix. Il est Seigneur, car en lui, Jésus Christ, le rapport Dieu-homme a été restauré dans sa vérité ; il a trouvé son accomplissement.

L’hymne annonce une merveille, à savoir une révélation nouvelle de Dieu, cette nouveauté étant donnée en Jésus. Cette merveille est tellement extraordinaire qu’elle suscite l’agenouillement et elle incite à confesser que ce serviteur est Seigneur dans son service même. En ce sens, la croix est gloire. La visée ultime, c’est en effet la gloire, autrement dit la réalité vraie, pleinement manifestée, de Dieu le Père offerte par grâce. Être disciple de Christ Jésus, c’est avoir en soi ces dispositions, cet état d’esprit, cette mentalité de réception du don, loin de tout accaparement.


© Camille Focant, SBEV / Éd. du Cerf, Supplément au Cahier Évangile n° 164(Juin 2013), "L'hymne au Christ (Philippiens 2,5-11)", p. 10-14.

 
Ph 2,5-11
 
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