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Basile de Césarée
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Grégoire de Nazianze
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Jean Chrysostome
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Orthodoxe
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Bady Guillaume
Les orthodoxes et les traductions de la Bible
Théologie
 
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À l'époque des Pères de l'Église comme aujourd'hui, il y avait plusieurs bibles...
 

À l’époque des Pères se posait le même problème qu’aujourd’hui : il y avait plusieurs bibles. Il y avait également plusieurs canons ou listes normatives des livres inspirés ; ce n’était pas, évidemment, le reflet des divisions religieuses telles qu’elles sont apparues ultérieurement ; c’était plutôt un état de fait dû à la part de contingence ou – pourquoi pas ? – de liberté que comporte, comme toute histoire, celle des premiers siècles.

Le problème, qui est en général celui du rapport qu’il peut y avoir pour les chrétiens entre une bible écrite et Dieu lui-même, peut être formulé en trois questions : comment les différentes bibles étaient-elles utilisées par les Pères ? Quels étaient pour eux la valeur de l’hébreu et le rôle de la traduction ? Quel était le sens réel d’un canon 

Pour tenter d’y répondre, j’ai choisi de puiser aux sources que sont les Trois Hiérarques : Basile de Césarée, Grégoire le Théologien et Jean Chrysostome, en raison notamment de leur haute valeur symbolique, en particulier dans l’ortho­doxie. Encore me limiterai-je, étant donné l’immensité du corpus, à une esquisse partielle et non exhaustive, abordant avec chacun d’eux un aspect différent du problème. Et il n’est peut-être pas inutile, avant de commencer, de préciser que l’association des trois auteurs dans une même étude est quelque peu artificielle, mais qu’elle a des chances d’être représentative et d’une époque homogène (Jean Chrysostome, né vers 350, est plus jeune d’une génération seulement que les Cappadociens, nés vers 330), et d’une pluralité d’usages en trois lieux importants, la Cappadoce (pour Basile et Grégoire), Antioche (pour Jean) et Constantinople (pour Grégoire et Jean).

Au préalable, je rappellerai rapidement quelles pouvaient être les bibles à leur disposition.

La bible des Pères grecs, pour l’Ancien Testament, est bien évidemment « la » traduction des Septante. Oui, mais quelle Septante ? Autant de livres bibliques et de manuscrits, autant de « Septantes »… La même question se pose d’ailleurs au sujet du texte du Nouveau Testament – sur lequel je parlerai peu, puisqu’il n’y avait pas a priori de problème de traduction. Concernant l’Ancien Testament donc, un auteur pouvait citer soit de l’hébreu (par connaissance directe ou, comme dans la presque totalité des cas, par ouï-dire), soit un manuscrit grec unique, singulier, témoignant d’une édition de la Septante, telle qu’elle circulait en un ou, comme dans la plupart des cas, en plusieurs codex, avec les particularités de chaque époque et de chaque région. Il pouvait alors s’agir soit d’un texte ancien, soit d’une des « Trois » révisions juives (Aquila, Symmaque, Théodotion), soit de la recension faite par Origène d’après l’hébreu et marquée d’obèles ou d’astérisques, soit de la recension attribuée à Lucien d’Antioche – sans compter, comme nous allons le voir, les traductions syriaques. Ces différents textes s’étant mutuellement contaminés, la situation était décidément complexe.

1. Basile de Césarée

Concernant Basile, je ne parlerai pas de la question du canon, qui n’est pas explicite chez lui et ne pose pas vraiment problème ; le volume 5 de Biblia patristica [1]  donne d’ailleurs ample confirmation des analyses des nombreuses études déjà faites sur le canon de l’Ancien ou du Nouveau Testament. Je m’appliquerai plutôt à la question des langues et des exemplaires bibliques. Et je prendrai pour point de départ une citation de Basile, assez souvent invoquée par les critiques : « Il n’est rien d’oiseux, fût-ce une syllabe, dans les paroles inspirées par Dieu » (In Hexaemeron 6, 61C).

Comment interpréter cette affirmation ? Faut-il y voir une forme de fondamentalisme littéral ou bien l’expression d’un principe plus spirituel ? Et pour commencer, de quelles « paroles divinement inspirées » parle-t-il ? De la Bible en hébreu ou bien en grec ?

La première hypothèse est loin d’être exclue. Car, comme chez Origène (Basile se souvient sans doute du ch. 17 de la Philocalie), certains noms hébreux ne peuvent être traduits sans perdre leur efficace :

« Ceux qui ont traduit aux origines l’idiome hébraïque dans la langue grecque n’ont pas osé s’attaquer à l’interprétation de certains noms, mais ils ont fait passer d’une langue à l’autre, tel quel, le vocable hébraïque, comme Sabaoth, Adonaï, Éloï et d’autres du même genre ; s’ils ont donc montré ce respect non seulement pour les noms divins, mais encore pour bien d’autres, quelle crainte ne nous sied-il pas d’avoir pour les noms du Seigneur ? » (Contre Eunome II, 7, 585C).

Basile pourtant ose donner le sens de certains noms hébraïques : « Satan » veut dire « celui qui s’oppose au bien ».

C’est que, de façon générale, l’hébreu a un statut particulier, et c’est d’après lui que le sens des Écritures se vérifie :

« Comment donc l’Esprit Saint était-il porté sur les eaux ? Je te donnerai non pas mon opinion personnelle, mais celle d’un Syrien, aussi éloigné de la sagesse du monde, qu’il était plus proche de la connaissance des biens véritables. Il disait donc que le mot, en syriaque, était plus expressif, et, en raison de sa parenté avec la langue hébraïque, plus proche en quelque sorte du sens des Écritures.

Voici donc quelle serait la signification de ce mot : Il était porté est, d’après lui, une interprétation pour il réchauffait et rendait vivante la substance des eaux » (In Hexaemeron 2, 18C).

Je passe sur le problème d’identification de ce « Syrien », qu’il s’agisse de Théophile d’Antioche (selon S. Giet), d’Éphrem (selon Tillemont), de Diodore de Tarse (selon R. Devreesse), d’Eusèbe de Samosate (selon Tillemont encore), ou d’Aphraate (selon A. Guillaumont). Je voudrais insister sur le primat de l’hébreu que Basile reconnaît presque explicitement, même si pour lui cela ne change rien à son usage quotidien de la Septante ni à la valeur inspirée qu’il lui attribue.

Le recours à Aquila, Symmaque et Théodotion se justifie par là même, notamment pour répondre aux arguments d’Eunome tirés de Proverbes 8,22, où la Sagesse, identifiée par les théologiens au Fils, dit : « Le Seigneur m’a créée » :

« D’autres interprètes, ceux qui ont retrouvé avec plus de bonheur la signification des mots hébreux, ont traduit : Il m’a acquise, au lieu de : Il m’a créée » (Contre Eunome II, 20, 38-41).

Si les paroles divines sont en hébreu, alors la traduction en grec, même si elle a moins de valeur, laisse une grande liberté à l’exégète dans l’interprétation. Il n’est sans doute pas nécessaire de rappeler ici qu’en grec le même mot signifie aussi bien la traduction que l’interprétation : par conséquent, invoquer plusieurs traductions, pour les Pères grecs, c’est produire plusieurs interprétations dont la comparaison permet d’approfondir ou d’enrichir le sens. L’hébreu sert moins de norme en soi que de critère pour apprécier les traductions ; ainsi dans un manuscrit hexaplaire muni des obèles signalant un « ajout » des Septante :

« Et il en fut ainsi. Il n’en fallait pas plus pour induire que la parole du Créateur s’était réalisée. Pourtant beaucoup d’exemplaires ajoutent : Et l’eau qui était au-dessous du ciel fut rassemblée aux lieux qui lui étaient assignés, et alors apparut le sec : ce qui ne se trouve chez nul des autres interprètes, et ne semble pas conforme à la manière des Hébreux. Car, en vérité, le témoignage qu’il en fût ainsi rend superflue la nouvelle explication des mêmes faits. Aussi les exemplaires [les plus] exacts sont-ils [ici] marqués d’un obèle ; or l’obèle signale une leçon vicieuse » (In Hexaemeron 4, 37C)[2].

Il est pourtant difficile d’imaginer que les syllabes divinement inspirées dont parle Basile ne soient pas aussi en grec. L’inspiration ne porte plus alors sur un texte supposé unique, mais sur une pluralité de traductions.

Basile s’en tient habituellement au texte des Septante : dans l’In Hexaemeron, sur plus de 140 pages de grec, les divergences entre les citations bibliques de Basile et la Septante éditée par A. Rahlfs sont au nombre de quatre. Et pourtant, il possédait bien plusieurs manuscrits divergents, comme le montrent les exemples précédents ou des expressions comme celle-ci : « nous avons trouvé (ce texte) dans de nombreux exemplaires » (In Psalmum 28, §1). Sa fidélité aux Septante n’en ressort que plus clairement.

Malgré cela, il ne faudrait pas majorer l’attention que porte Basile, tenu en tant qu’homéliaste à ne pas accabler son auditoire de détails textuels trop pointus, aux problèmes de traduction, comme l’ont fait certains critiques qui se sont appuyés sur le Commentaire sur Isaïe. Précisément, l’inau­thenticité de l’In Isaiam me paraît confirmée par un recours à l’hébreu plus fréquent chez l’auteur de ce commentaire – même si c’est, comme chez Basile, par ouï-dire – ou aux « autres » traduc­teurs, Aquila, Symmaque et Théodotion.

L’essentiel est que, comme le dit M. Girardi, Basile a « recours aux variantes des manuscrits et des traducteurs, pour en faire ressortir la substantielle cohérence logique et l’unité de l’inspiration ultime, toutes deux fondées sur l’autorité de l’Esprit et ayant pour fin l’universelle 'symphonia des croyants' »[3].

M. Girardi énonce là un principe majeur du Cappadocien, plus attentif à la synchronie du texte qu’à sa diachronie, ou plutôt, interprétant toute diachronie textuelle à la lumière d’une « symphonie » spirituelle.

Voici un exemple significatif de cette symphonie :

« Le mot firmament est couramment appliqué par l’Écriture aux êtres qui jouissent d’une force extraordinaire. Ainsi dit-elle : Le Seigneur est mon firmament et mon refuge (Ps 17, 3); et J’ai affermi ses colonnes (Ps 74,4); et Louez-le dans le firmament de sa puissance (Ps 150, 1) » (In Hexaemeron 3, 25C).

2. Grégoire de Nazianze

Le Théologien, grand ami de Basile, était lui aussi un grand exégète : « Ses leçons, dit Jérôme (De uiris inlustribus 117), m’ont enseigné l’Écriture. » Or il n’a laissé aucune grande œuvre exégétique. J’ai longtemps espéré, après avoir lu J. Plagnieux[4], qu’il restait dans une chaîne des fragments d’un commentaire sur Matthieu. En réalité il n’y en a que 25 dans le Vaticanus graecus 349, témoin unique d’une chaîne particulière, et comme eux les 71 fournis par celle de Nicétas semblent bien extraits d’autres œuvres connues. Dans ces conditions, on comprend que les passages où se posent des problèmes de traduction de la Bible n’abondent pas chez Grégoire.

Je m’intéresserai donc à son canon d’abord, et plus précisément au poème I,1,12, dont le titre le plus courant dans les manuscrits est Sur le nombre de livres testamentaires. En voici une traduction :

– Afin de ne pas abuser mon esprit par des livres étrangers
(car il y a beaucoup d’écrits faux et mauvais),
montre-m’en, mon cher, le nombre strictement admis.
– Les livres historiques sont douze en tout
à faire le récit de la plus antique sagesse hébraïque :
En premier, la Genèse, puis l’Exode et le Lévitique ;
Ensuite, les Nombres, puis le Deutéronome ;
Ensuite Josué et les Juges ; Ruth est huitième ;
Les neuvième et dixième livres sont les Actes des Rois[5]
et les Paralipomènes[6] ; en dernier, tu as Esdras[7]
Les écrits versifiés sont cinq, dont le premier est Job ;
ensuite David ; puis les trois de Salomon :
l’Ecclésiaste, le Cantique et les Proverbes.
Et de même il en est cinq inspirés de l’Esprit prophétique.
Les Douze sont écrits comme un seul :
Osée et Amos, Michée en troisième,
ensuite Joël, puis Jonas, Abdias,
Nahum, Abbacum et Sophonie,
Aggée, puis Zacharie et Malachie.
Ceux-là forment un seul livre ; Isaïe est deuxième.
Ensuite vient Jérémie, appelé dès le ventre de sa mère.
Puis Ézékiel et la grâce de Daniel.
Pour l’Ancien Testament j’ai compté vingt-deux livres,
correspondant aux lettres des Hébreux.
– Désormais, énumère ceux du nouveau mystère.
– Matthieu a décrit aux Hébreux les miracles du Christ,
Marc à l’Italie, Luc à l’Achaïe,
Jean à tous, grand héraut parcourant le ciel.
Ensuite viennent les Actes des sages Apôtres,
et les dix lettres de Paul et des quatre autres :
six catholiques, dont une de Jacques,
deux de Pierre et trois de Jean encore ;
celle de Juda est la septième. Tu as tous les livres.
En dehors d’eux, il n’en est pas d’authentique.

Ce poème pose problème, car il est contraire à l’usage de Grégoire lui-même. « Manquent » au moins Esther, Judith, Tobit, les Maccabées, la Sagesse de Salomon, le Siracide pour l’Ancien Testament, l’Apocalypse pour le Nouveau Testament. Tous livres qu’il cite volontiers, notamment le Siracide, comme l’a montré M. Gilbert[8], de même que 3-4 Maccabées et certains apocryphes.

« Il y a donc un certain décalage, constate P. Gallay, entre le canon que Grégoire proclame et l’usage qu’il fait des livres saints. Quand il affirme la canonicité, il est très prudent ; quand il cite ou utilise la Bible, il prend son bien partout, du moment que citations et exemples peuvent être utiles aux auditeurs ou aux lecteurs »[9].

Ce décalage pourrait s’expliquer aussi par l’existence de deux canons hiérarchisés, l’un strict, proto-canonique, que par définition le poème s’attache à respecter, l’autre, deutérocanonique, plus souple, auquel Grégoire par sa pratique donne droit de cité. Ce faisant, le Théologien se conforme à la 39e lettre pascale d’Athanase, écrite en 367. Athanase présente une première liste identique à celle de Grégoire (à l’exception de l’Apocalypse qu’il admet), puis une seconde, où il place la Sagesse, le Siracide, Esther, Judith, Tobit, la Didachè et le Pasteur d’Hermas parmi les livres « admis à être lus », qui, « s’ils ne sont pas canonisés, ont été composés par les Pères pour être lus à ceux qui sont venus à nous récemment et qui veulent être renseignés sur la doctrine de piété ». Grégoire, parlant d’écrits authentiques, s’en tiendrait donc à la première liste, proto-canonique, sans apporter toutes les nuances qu’on trouve dans le poème II, 2, 8 à propos du Nouveau Testament ou du livre d’Esther.

Il y a sans doute une autre explication, ne serait-ce que partielle. Dans ses poèmes bibliques, le Nazianzène emploie des procédés mnémo­techniques où les nombres non seulement ont la part belle, mais informent la composition même des poèmes et leur acolouthie. Dans ce poème en forme de dialogue catéchétique, l’insistance explicite sur le nombre (titre, vv. 8 et 30) et la façon dont les chiffres rythment littéralement le poème montrent que Grégoire a surtout en tête un canon symbolique, dont le sens est aux versets 28-29. Grégoire, fidèle au ch. 3 de la Philocalie, veut se limiter pour l’Ancien Testament au chiffre de 22 livres, autant que de lettres de l’alphabet hébreu : Origène le soulignait, et disait également que l’Ancien Testament permettait d’acquérir la sophia (cf. v. 10).

Très rigoureux en théorie sur le canon des Écritures, le Théologien s’avère très souple en pratique lorsqu’il s’agit de définir un texte canonique. Il ne connaissait de l’hébreu, comme Basile, que ce que d’autres disaient de tel ou tel mot (Par ex. les mots « sabbat » dans le Discours 41, 2 et « Pâque » dans le Discours 45,10). Comme le remarque encore P. Gallay[10], Grégoire méconnaît par exemple la valeur aspectuelle de la conjugaison hébraïque, dont l’inaccompli a été traduit soit par le passé, soit par le futur dans la Septante :

« N’est-ce pas un fait bien connu de tout le monde que beaucoup d’événements, exprimés avec mention du temps, sont présentés à des temps différents – surtout dans l’usage de la divine Écriture –, non seulement pour ce qui est du passé ou du présent, mais encore pour ce qui est de l’avenir ? Ainsi le texte : Pourquoi les nations ont-elles frémi ? (Ps 2, 1) – elles n’avaient pas encore frémi – et : Ils passeront à pied dans le fleuve (Ps 66, 6), c’est-à-dire : ils ont passé » (Discours 29, 5).

Ce qu’il y a de sûr, c’est que Grégoire se sent bien plus libre que son ami Basile en ce qui concerne l’hébreu et l’importance des « syllabes » divine­ment inspirées :

« S’il y a une telle différence dans les noms et les choses, comment es-tu si fortement l’esclave de la lettre ? Es-tu avec la sagesse juive ? Es-tu à la remorque des syllabes, en laissant de côté les choses ? Si tu disais : deux fois cinq, ou : deux fois sept, et si j’en concluais : dix, ou : quatorze ; ou bien si tu disais : un être animé, raisonnable, mortel, et si j’en concluais : l’homme, croirais-tu que je radote ? Et comment, puisque je dis la même chose que toi ? Les paroles ne viennent pas moins de celui qui les dit que de celui qui oblige à les dire. De même qu’ici je regarderais moins tes paroles que ta pensée, de même si je trouvais une autre chose qui n’est pas dite ou qui ne l’est pas clairement, mais qui est la pensée de l’Écriture, je ne m’abstiendrais pas de l’énoncer, et je n’aurais pas peur de toi, le sycophante à l’affût des noms ! » (Discours 31, 24).

L’absence de rapport nécessaire entre les choses et les mots sert dès lors de justification théologique à la pluralité du langage. Mais la raison la plus profonde à cette pluralité réside sans doute, pour le Nazianzène, dans la Providence divine et l’action de l’Esprit saint, notamment à la Pentecôte, transformant la malédiction de Babel en bénédiction :

« Certes, elle est digne de louange l’antique division des langues au temps où des méchants et des impies qui avaient le même langage bâtissaient la tour – audace que certains ont encore maintenant –, car la division des langues fit cesser l’accord et arrêta l’entreprise ; mais plus louable est le prodige de ce jour : par un seul Esprit la division se fait entre plusieurs, et inversement c’est l’union en un seul accord » (Discours 41,16).

Encore une fois, comme chez Basile, c’est l’Esprit qui permet l’unité, et ce non par l’unification, mais bien par la pluralité des langues.

3. Jean Chrysostome

Passons maintenant de la « bouche du Christ »[11] à « Bouche d’Or ». Le fait est bien connu et je ne m’y attarderai pas : le canon antiochien observé par Jean est assez restreint. La Sagesse et le Siracide y figurent, mais ni Judith, ni Ruth, ni Esdras, ni la 2eLettre de Pierre, ni les 2e et 3e de Jean, ni celle de Jude, ni l’Apocalypse ; le cas des Maccabées est incertain, celui de Tobit plus positif.

Une question plus obscure est celle du texte couramment lu par le disciple de Diodore de Tarse : en théorie, il s’agit du texte dit lucianique, remontant à la recension qu’aurait faite Lucien d’Antioche au début du IVe siècle. Une recension, ou plutôt, à vrai dire, une édition retouchée, que les éditeurs modernes essayent de repérer pour tel ou tel livre dans tel ou tel manuscrit biblique, en comparant ces derniers avec les citations faites par les Pères antiochiens – dans le peu d’écrits qui reste d’eux, donc surtout par Jean Chrysostome et Théodoret de Cyr. La difficulté s’accroît lorsqu’on songe que les manuscrits des commentaires patristiques ont vu leur lemmes bibliques modifiés d’après la « Vulgate » byzantine en usage au temps des copistes. Or un examen minutieux révèle que les variantes de toute sorte fourmillent, montrant, semble-t-il, un lien entre le texte antiochien et la koinè issue de Constantinople. Dans ma thèse[12], je me suis ainsi demandé quel rôle avait joué Jean Chrysostome dans la diffusion du texte antiochien à Constantinople : même si son départ pour Constantinople a été inopiné, le nouvel archevêque de la capitale a pu faire venir d’Antioche son ou ses exemplaires de la Bible, qui dès lors ont pu essaimer. Le rôle direct de Bouche d’Or ne doit pas, bien sûr, être surestimé. Il serait faux de croire que Jean Chrysostome « a été le premier à donner à la Bible son nom actuel, ta biblia, “les livres” », mais il n’est pas impossible qu’il ait été, ne serait-ce qu’indirectement, en rapport avec ce qui allait être la Vulgate grecque.

Le prédicateur montre lui-même peu d’intérêt pour les questions textuelles. Il ne connaît lui aussi de l’hébreu que des étymologies de seconde main. Sans surprise, les mentions les plus nombreuses des « Septante » par exemple ou de « Sym­maque » (bien plus cité qu’Aquila et Théodotion), se trouvent dans les commentaires continus, comme celui sur Job ou celui sur les Psaumes, même si ce dernier a été remanié sous la forme d’une série d’homélies. Or il n’y a pas là une simple différence de genre littéraire, d’exigence d’érudition ou de public. La proportion de remarques textuelles par rapport à la masse exégétique considérable reste faible, surtout si on fait la comparaison avec Origène ou même avec Théodoret.

La raison profonde est à chercher dans l’imperfection très humaine que Jean Chrysostome voit dans les Écritures en comparaison de la Parole même de Dieu. J.-M. Leroux a sur ce sujet des pages admirables : « La première constatation qui frappe un lecteur attentif est le refus de considérer la Bible comme un écrit. Sans doute Chrysostome utilise des expressions consacrées comme graphè, theia graphè, etc., quoiqu’il le fasse assez rarement, par suite de son habitude de préciser davantage le livre utilisé ; mais ces expressions sont dépourvues de tout contenu doctrinal et sont employées au même titre que le mot actuel “les Écritures” qui ne préjuge en rien de la nature accordée à celui-ci. Par contre, Chrysostome élimine systématiquement les clausules intro­ductives évoquant l’idée d’un écrit. Pour lui, Dieu “parle” par l’Écriture. Ceci est attesté non seulement par les citations émanant d’un personnage, mais par les citations d’ordre général, pour lesquelles il se sert du terme phèsi. »[13]

La remarque est très vraie dans son intuition, elle l’est également dans ses éléments de confirmation, même si l’emploi de phèsi, largement dominant dans l’exégèse des Pères, est loin d’être une singularité chrysostomienne. J.-M. Leroux continue de façon tout aussi heureuse :

« Chrysostome considère l’ensemble des livres bibliques comme une immense correspondance adressée par Dieu à l’humanité. La Bible ne conserve pas la puissance de la Parole… Dieu continue à parler à l’homme et à lui transmettre son message, mais des circonstances malheureuses issues du péché ne permettent plus l’échange d’une conversation directe ; le message de Dieu s’est figé dans le cadre d’un écrit et par sa forme est tributaire de la condition humaine. L’Écriture est ainsi liée aux vicissitudes de l’histoire qui compromet et dénature sa transmission ; elle nécessite donc un effort de compréhension pour retrouver le sens profond du message divin derrière une formulation plus ou moins adéquate, pouvant aller, dans son expression littérale, jusqu’à la trahison.
Dieu soumet sans aucune restriction la révélation aux contingences de l’histoire humaine ; en effet, cette soumission ne se révèle pas seulement par le caractère progressif de la révélation, mais encore par l’acceptation des imprécisions et des imperfections imputables aux vicissitudes de la transmission des textes révélés ou plus simplement aux limites des auteurs sacrés. Cette notion s’oppose radicalement à l’exégèse littérale. »

De fait, les interprétations « à rebours de la lettre » ne sont pas exceptionnelles chez celui dont la théologie romaine, aussi bien scolaire que conciliaire, a retenu plus que toute autre la leçon de la sunkatabasis divine. Par là, Jean Chrysostome entend que « les paroles de Dieu, exprimées à travers un langage humain, sont devenues semblables au langage humain » selon la formule de Pie XII dans l’encyclique Divino Afflante Spiritu (1943). En 1965, le Concile Vatican II a inséré cette observation dans la Constitution dogmatique Dei Verbum sur la Révélation divine ( n°13) . Corrigeant ce que le mot « condescendance » a de péjoratif, le texte de Dei Verbum prend soin de rendre aussi sunkatabasis par « adaptation » ; l’idée reste la même : la Bible est fondamentalement une traduction, ou une forme de traduction de la Parole divine, avec les « trahisons » mais aussi la part d’Incarnation mystérieuse que cela comporte. Inversement, pourrait-on dire, toute traduction est à sa façon une « incarnation ».

Or l’événement le plus déterminant parmi les « contingences de l’histoire humaine » subies par la révélation est sans conteste pour Chrysostome la traduction des Septante. L’exégète lui accorde « plus de crédit » qu’à aucune autre traduction. Bien plus, il lui attribue un rôle cardinal dans l’économie du salut : de prime abord perçue comme une difficulté, la traduction se révèle une grâce de Dieu et une nécessité pour l’annonce du salut chez les Juifs comme chez les païens ; et en définitive, c’est un effet de la « condescendance » divine après le drame de Babel. Je préfère citer ici ce long et important passage – le plus explicite de la littérature patristique sur le sujet – dans sa quasi-intégralité :

« Qu’est-ce qui rend l’Ancien Testament plus difficile que le Nouveau ? […] C’est que l’Ancien Testament n’est pas écrit dans notre langue nationale ; il est rédigé dans un idiome, on nous le lit dans un autre. Il a été écrit, à l’origine, en hébreu, et c’est par l’intermédiaire de la langue grecque qu’il arrive à notre connaissance : or, la traduction d’une langue dans une autre est une entreprise pleine de difficultés. Ils ne l’ignorent pas, ceux qui sont versés dans plusieurs langues ; ils savent qu’il est impossible de faire passer dans un autre langage toute la clarté de l’expression originale. Voilà donc une cause de la difficulté de l’Ancien Testament.

Trois cents ans avant Jésus-Christ, sous Ptolémée, roi d’Égypte, l’Ancien Testament fut traduit en grec : œuvre bien utile et nécessaire. Car, tant qu’il s’adressait au seul peuple juif, il pouvait rester en langue hébraïque : personne alors ne songeait à ce livre, le reste des hommes étant plongé dans la plus extrême barbarie. Mais aux approches de la venue du Christ, au moment où il allait appeler à lui tout l’univers, non seulement par les apôtres, mais encore par les prophètes (car les prophètes aussi nous acheminent à la foi de la connaissance du Christ), alors Dieu voulut que les prophéties, ces voies, ces avenues jusque-là fermées par l’obstacle d’une langue inconnue, fussent complètement ouvertes au moyen de la traduction, afin que les païens, affluant de toutes parts, et suivant sans peine ces chemins, pussent arriver par là jusqu’au roi des prophètes et adorer le Fils unique de Dieu. Voilà pourquoi tous les livres de ce Testament ont été traduits avant l’apparition du Christ : s’ils étaient restés écrits seulement en hébreu, c’est en vain que David aurait dit : Demande-moi, et je te donnerai les nations pour ton héritage (Ps 2, 8) […].

En conséquence, […] la grâce de Dieu pourvut à ce que les Écritures fussent traduites avant la venue du Christ, à l’usage non seulement des païens, mais encore de ceux des Juifs qui, dispersés dans toutes les contrées de la terre, auraient oublié la langue hébraïque. Voyez en effet : le païen a cru, à la vue des signes destinés aux Juifs. Comment les apôtres, maintenant, auraient-ils pu gagner les Juifs, s’ils n’avaient pu les instruire par la voix d’un de leurs prophètes ? […]

Et pourquoi, dira-t-on, n’y avait-il pas une seule langue ? Cela nous aurait épargné toutes ces difficultés ! Il n’y avait qu’une seule langue autrefois, mon ami ; le langage de l’homme était un comme sa nature. À l’origine, il n’y avait point de peuples distincts par leur idiome ou par leur langue, point d’Indien, de Thrace, de Scythe : tous parlaient le même idiome. Eh bien ! qu’est-il donc arrivé ? dira-t-on. Il est arrivé que nous nous sommes montrés indignes de ce langage unique, ingrats que nous sommes. Que dis-tu ? Nous avons perdu nos droits à un langage ? Mais il n’est point d’animal qui n’ait le sien : les brebis bêlent, les chèvres ont leur cri, le taureau beugle, le cheval hennit, le lion rugit, le loup hurle, le serpent siffle. Chacune des bêtes a gardé sa voix ; moi seul, j’ai été déshérité du langage qui m’appartenait ? […] Qu’est-il donc arrivé ? Ce n’est pas Dieu qui t’a repris ces dons, c’est toi qui les as perdus. […] Examine, je t’en prie, à quel degré de condescendance la bonté divine a daigné s’abaisser. » (Deuxième homélie Sur l’obscurité des prophéties, §1-4 ; trad. M. Jeannin modifiée).

La nostalgie de la langue unique a ici aux yeux d’un lecteur moderne quelque chose d’animal et de burlesque qui, pourtant, est bien au cœur du problème qui nous occupe. Chez Jean comme chez Basile et Grégoire, le constat de la pluralité et la conscience d’une absence d’unité vont de pair avec l’assurance que Dieu a fait langue commune avec les hommes et que toute langue humaine est aussi devenue celle de Dieu.

D’où, chez les Trois Hiérarques comme chez les autres Pères, une exégèse aussi souple que pragmatique. Marguerite Harl (28) fait parfaitement la synthèse de la question :

« Dans leur pratique exégétique, les Pères ne semblaient pas s’être préoccupés d’établir un texte considéré comme seul bon texte, original et authentique, normatif, avec exclusion de formes divergentes jugées non canoniques. Le maintien du texte de la Septante est la règle… Mais le plus souvent, en présence de plusieurs formes d’un même texte, les Pères acceptent avec sérénité cette pluralité : ils citent un verset sous une forme ou sous une autre. Parfois le privilège est accordé à la forme que le verset a reçue dans le Nouveau Testament. Lorsque les Hexaples d’Origène feront connaître plus largement les différences qui séparent la Septante des autres versions juives, les Pères tireront profit de ces variantes, ils les utiliseront à l’occasion pour leur interprétation. Leur exégèse ne s’encombre pas d’un excès de scrupules à l’égard de “la lettre” ».[14]

Dans ce pragmatisme, il y a chez les Pères une double liberté raisonnée : dans le choix des traductions et dans l’usage du canon. Plus encore qu’aujourd’hui, il n’y a pas réellement de texte canonique, ni primat absolu de l’hébreu ni hiérarchisation stricte des versions : loin du littéralisme, l’exégèse des Trois hiérarques est spirituelle. Sous l’influence invoquée de l’Esprit, la pluralité des traductions est au service de la diffusion, de la compréhension, de l’appro­fondissement du sens – et de la communication même du salut. En définitive, s’il y a primat, c’est celui de la pratique sur la théorie. Les catholiques n’ont-ils pas attendu le concile de Trente pour se fixer un canon, qui d’ailleurs entend répondre à des questions précises tout en laissant libres toutes les autres ? Les Églises orthodoxes, de même, si l’on fait abstraction du concile de Jérusalem en 1672, ne se sont quasiment pas dotées de canon…

 

© Guillaume Bady, Université de Lyon (CNRS/Université Lumière-Lyon 2). Institut des Source Chrétiennes (Colloque de l’Institut Saint-Serge, Paris  du 7-9 février 2008). SBEV, Bulletin Information Biblique, n° 75 (décembre 2010), p. 10.


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[1] Centre d’Analyse et de documentation patristiques, Biblia Patristica : index des citations et allusions bibliques dans la littérature patristique. 5, Basile de Césarée, Grégoire de Nazianze, Grégoire de Nysse, Amphiloque d’Iconium, Éd. du CNRS, Paris, 1991.

[2] Voir édition Sources chrétiennes 26bis, p. 264. La note 2 fait remarquer : « Basile ne connaissait pas l’hébreu : il n’en parle que par conjecture, ou sur le témoignage d’autrui. »

[3] Basilio di Cesarea interprete della Scrittura. Lessico, principi ermeneutici, prassi, Quaderni di « Vetera Christianorum » 26, Bari, 1998, p. 33 (je traduis). L’utilité pour la vie des croyants est soulignée par P. Scazzoso, « San Basilio e la Sacra Scrittura », Aevum 47, 1973, p. 210-224, note p. 212 : « S. Basile… a compris la connaissance des textes sacrés comme leur traduction, mot pour mot, sur le plan de la vie concrète… L’évêque de Césarée nous apparaît donc en premier lieu comme un ‘bibliste’. » 

[4] Saint Grégoire de Nazianze théologien, Paris, 1952, excursus M : « Un commentaire de Saint Grégoire sur l’évangile selon Matthieu ? », p. 453-454

[5] C’est-à-dire les deux livres de Samuel et les deux livres des Rois qui forment dans la Septante les quatre livres des Règnes.

[6] Nom des Chroniques dans la Septante.

[7] C’est-à-dire Esdras et Néhémie, réunis dans la Septante en un seul livre.

[8] « Grégoire de Nazianze et le Siracide », dans Mémorial Dom Jean Gribomont (1920-1986), Studia Ephemeridis « Augustinianum » 27, Rome, 1988, p. 307-314.  

[9] « La Bible dans l’œuvre de Grégoire de Nazianze le Théologien », dans Cl. Mondésert (éd.), Le monde grec ancien et la Bible, « La Bible de tous les temps » 1, Paris, 1984, p. 313-334, ici p. 318.

[10] Article cité, p. 324.

[11] Formule de Basile, Lettre 8, 1, sans doute à propos de Grégoire de Nazianze.

[12] Le Commentaire inédit sur les Proverbes attribué à Jean Chrysostome, Université Lumière-Lyon 2, 2003, t. I, p. 73.

[13] « Relativité et transcendance du texte biblique d’après Jean Chrysostome », La Bible et les Pères. Colloque de Strasbourg (1-3 octobre 1969), Paris, 1971, p. 67-78, not. p. 74.

[14] « La Septante et la pluralité textuelle des Écritures : le témoignage des Pères grecs », La langue de Japhet, Paris 1992, p. 253-266, note  p. 253-254.

 

 
 
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