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Tassin Claude
Qu'est-ce qu'une conversion dans le monde antique ?
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Les Actes des apôtres (chap. 9) évoquent le passage bouleversant de Saul à la Voie chrétienne. S’agit-il d’une « conversion » ? Au regard de l’histoire, ce terme est piégé.
 

 Les Actes des apôtres (chap. 9) évoquent le passage bouleversant de Saul à la Voie chrétienne. S’agit-il d’une « conversion » ? Au regard de l’histoire, ce terme est piégé. Veut-on parler d’un retournement intérieur (une metanoia) ou d’un changement de religion ? Au reste, Luc utilise deux vocables que, souvent, nous traduisons aujourd’hui uniformément par « se convertir ». Voici d’abord le verbe metanoeô (voir Ac 2,38) qui, au sens du grec classique, signifie changer d’idées, revenir sur ses erreurs. Voilà l’autre verbe : épistréphô (« se tourner vers » [Dieu] ; voir, par exemple Ac 11,21). Le problème se complique quand on découvre que, sous la plume de Flavius Josèphe, « se faire juif » se traduit volontiers par les verbes grecs metaballesthai et metatithesthai, c’est-à-dire « changer de camp », termes qu’il applique aussi au domaine politique. Ces deux verbes sont rares dans le N. T. Le premier s’applique aux Maltais changeant d’avis au sujet de Paul (Ac 28,6) ; le second accuse les Galates de se détourner de Dieu qui les a appelés (Ga 1,6).

Qu’est-ce qu’une religion ?

Parler de la religion dans l’Antiquité, c’est évoquer un système englobant une nation, une constitution politique, une terre, un corpus de coutumes, le tout s’exprimant et se nouant dans un culte officiel. À parcourir l’œuvre de Flavius Josèphe, on saisit cette complexité lorsqu’il décrit le monde juif. Il parle de thrèskeia (« culte, cérémonie ») d’eusebéia (« piété »), mais aussi de « coutumes ancestrales », de « philosophie », de « lois ». Dans ce cadre, être exclu du culte, c’est être banni de la nation. En revanche, changer de « religion », c’est accepter une naturalisation. Certes, dans le cadre polythéiste antique, libre à chacun, pour son eusebéia personnelle, d’adopter des dieux autres que ceux de l’État, à condition de ne point concurrencer les dieux nationaux.

Pourtant, le judaïsme monothéiste fait tache, en partie, dans ce dispositif. En effet, la diaspora a découvert que l’on pouvait vivre sa foi hors de la terre natale, sans État et sans temple, muni que l’on était de la Loi de Moïse et de la vie fraternelle qu’elle réglait. Philon d’Alexandrie illustre cette situation : les Dispersés « considèrent comme leur métropole la ville sainte où se trouve le temple sacré du Dieu Très-Haut, mais ils tiennent pour leurs patries respectives les régions que le sort a données pour séjour à leurs pères […], où ils sont nés et ont été élevés » (Flacc. 46). Point n’était question de convertir les Alexandrins ou autres Grecs à la « religion » juive. On pouvait au moins prêcher par l’exemple la beauté du monothéisme et les valeurs de l’éthique mosaïque. Pourtant, il y eut de réelles conversions de païens au judaïsme et cette « porosité » prépara les missions de Paul. Mais le Tarsiote avait aussi des attaches en Terre sainte qui ne concevait pas tout à fait les mêmes rapports que la diaspora avec les païens désireux de s’adjoindre au peuple élu.

Quatre exemples de « conversion »

Ruth la Moabite

L’ethnique et le religieux se séparant mal, certains peuples sont exclus de l’assemblée d’Israël, au vu de contentieux historiques tenaces. Ainsi, dans le Deutéronome : l’Ammonite et le Moabite n’entreront pas dans l’assemblée du Seigneur ; même leur dixième génération n’entrera pas dans l’assemblée du Seigneur, à jamais (Dt 23,3). Or, le livre de Judith loue Achior, officier ammonite : il crut fermement au Dieu d’Israël, se fit circoncire et fut admis définitivement dans la maison d’Israël (Jdt 14,10). Certes, cette légende reste marginale. En revanche, Ruth la Moabite, ancêtre du Messie (Rt 4,18-22), a retenu l’attention positive des Sages juifs. Ils montraient par là que la foi au Dieu unique et la solidarité avec son peuple pouvaient surmonter les obstacles socioreligieux.

 • Ruth 1,16-17

 Ruth dit : Ne me pousse pas à te quitter et à m’éloigner de toi car où tu iras, j’irai, où tu demeureras, je demeurerai, ton peuple sera mon peuple et ton Dieu sera mon Dieu. Là où tu mourras, je mourrai et là je serai ensevelie. Que Yhwh me fasse ce mal et qu’il y ajoute encore cet autre si ce n’est pas la mort qui nous sépare.

 Targoum de Ruth 1,16-17

 Ruth dit : « Ne me pousse pas à te quitter, à repartir et à ne pas te suivre car je demande à être prosélyte. » Noémi dit : « Il nous est commandé d’observer les chabbats et les fêtes, de ne pas aller plus de deux mille coudées. » Ruth répondit : « Partout où tu iras, j’irai. » Noémi dit : « Il nous est commandé de ne pas demeurer ensemble avec les païens. » Ruth répondit : « Partout où tu demeureras, je demeurerai. » Noémi dit : « Il nous est commandé d’observer six cent treize commandements. » Ruth répondit : « Tout ce que ton peuple observe, je l’observerai comme s’il était mon propre peuple à l’origine. » Noémi dit : « Il nous est commandé de ne pas nous engager dans l’idolâtrie. » Ruth répondit : « Ton Dieu sera mon Dieu. » Noémi dit : « Nous avons quatre peines de mort pour les coupables : la lapidation, le feu, la mort par le glaive et la pendaison au bois. » Ruth répondit : « De la manière dont tu mourras, je mourrai. » Noémi dit : « Nous avons deux ensevelissements. » Ruth répondit : « Là aussi je serai ensevelie. Et ne continue plus de parler. Que le Seigneur me fasse ceci et plus si autre chose que la mort nous sépare. »

Certains éléments de ce targoum viennent de l’époque rabbinique tardive. Mais on lui reconnaît un fond ancien, peut-être du tout début de notre ère. Dès le texte biblique se reconnaît le lien inextricable entre la terre (« où tu demeureras »), l’appartenance ethnique (« ton peuple… »), la reconnaissance de la divinité nationale (« ton Dieu ») et le lieu d’ensevelissement qui enracine la personne dans cet ensemble. Le mariage de Ruth avec Booz (chap. 4) scellera définitivement une totale appartenance à Israël.

La demande de Ruth à devenir prosélyte (‘itgayyârâ’) correspond au mot hébreu gêr qui signifie « résident étranger » et a pris en partie le sens de « converti » ou prosélyte (en grec prosèlutos, « celui qui vient vers »). Ici les deux sens restent étroitement liés. Dans le targoum en effet, Noémi se préoccupe moins de la dimension intérieure de la conversion de Ruth que des règles de vie commune, la halakha, mêlant la pratique du chabbat, la séparation d’avec le monde païen et l’idolâtrie, enfin les lois pénales ; la mention des deux ensevelissements indique que certains cimetières étaient réservés aux condamnés.

Au vrai, le prosélytisme ne consiste pas à faire des recrues, mais à intégrer les païens posant leur candidature, et le dialogue bâti ici par le targoum s’inspire des procédures d’acceptation du prosélyte rapportées plus tard par le Talmud. 

• Talmud de Babylone, Yebamot 47ab

Nos maîtres ont enseigné : Au candidat qui se présente pour se convertir, on devra sur le moment poser les questions suivantes : « Pourquoi viens-tu pour te convertir ? Sais-tu qu’en ce moment les Israélites sont abattus, harcelés, chassés et rejetés, et que les souffrances les accablent ? » S’il répond : « Je le sais et je ne suis pas digne », on doit le recevoir tout de suite.

On lui enseignera quelques-uns des préceptes légers et quelques-uns des préceptes lourds. […] On lui enseignera les peines prévues pour les préceptes [transgressés]. On lui dira ensuite : « Sache que tant que tu n’étais pas soumis à cette règle, tu as pu […] profaner le chabbat sans encourir la lapidation. Mais maintenant […], si tu profanes le chabbat, tu encourras la lapidation. » Et de même qu’on lui enseignera les peines prévues pour les préceptes [transgressés], on lui enseignera les dons qu’il recevra en récompense pour les avoir observés. On lui dira : « Sache que le monde à venir n’est fait que pour les justes, et que les Israélites ne peuvent recevoir en ce temps-ci la plénitude du bonheur ni celle du châtiment. » Toutefois on ne lui imposera pas un discours trop long ni trop détaillé.

À la conclusion : ne pas accabler le candidat « par un discours trop long ni trop détaillé », correspond la réflexion de Ruth : « Et ne continue plus de parler ». Pour l’époque du second temple, la littérature rabbinique indique la triple démarche signant l’admission du prosélyte : la circoncision, un baptême et un sacrifice d’action de grâce. Ce baptême, sans valeur « sacramentelle », lave le converti de l’impureté rituelle du monde païen. Si ce rite est ancien (on en débat), peut-être Jean le Baptiste l’a-t-il transposé, pour montrer que les enfants d’Abraham eux-mêmes sont en état d’impureté face au jugement divin (voir Lc 3,8). 

L’accueil du prosélyte au ier siècle était plus souple et bien des textes juifs anciens insistent plutôt sur les dispositions profondes du converti, comme déjà Booz précise la démarche de Ruth : « Tu es venue te réfugier sous les ailes du Dieu d’Israël » (Rt 2,12). Rahab la Cananéenne (Jos 2,1-21 ; 6,22-25) présente aussi un cas intéressant.

 [...]

Et saint Paul ?

Le judaïsme du Ier siècle est divisé en « partis » concurrents (en grec hairesis) prétendant chacun détenir l’interprétation correcte de la vie juive ;  par exemple, les sadducéens (Ac 5,17) ou les pharisiens (15,5), une hairesis dont Paul se réclame (26,5). Dans cette cacophonie, le Tarsiote rallie les chrétiens, le parti des Nazôréens (24,5), une hairesis controversée (28,22). En ce sens, il « se convertit », passant, du fait de sa découverte du Fils (Ga 1,15-16), à une nouvelle interprétation du patrimoine et du peuple juifs, démarche que certains cercles judéo-chrétiens dénonceront comme une trahison, une apostasie (ce mot se trouve en Ac 21,21). En aucun cas l’Apôtre ne décrit son passage au Christ comme une métanoia, la conversion morale d’un pécheur. Il était irréprochable dans la sainteté que lui offrait la fidélité à la loi mosaïque (voir le sublime passage de Ph 3,4-6). Il faut attendre 1 Tm 1,12-16, œuvre ultérieure d’un disciple de Paul, pour que l’entrée de celui-ci dans sa vocation apostolique soit prise à titre d’exemple, pour les besoins de la pastorale, comme le repentir d’un pécheur. 

Notre dossier relevait les hésitations juives quant à l’accueil des païens. Les Sages les plus ouverts eurent à lutter pour l’égalité entre les juifs de souche et les gérim, prosélytes et/ou immigrés — nous nous refusons, sous peine d’anachronisme, à séparer ces deux facettes du mot. 

Mekhilta de Rabbi Ismaël, éd. Lauterbach III, p. 138-139 

Bien-aimés sont les gérim car en de si nombreux passages l’Écriture leur applique les mêmes désignations qu’à Israël. Les Israélites sont appelés serviteurs, comme il est dit : Car c’est de moi que les fils d’Israël sont les serviteurs*. Et de même les gérim sont appelés serviteurs, comme il est dit : Pour aimer le nom du Seigneur, pour être ses serviteurs*. Les Israélites sont appelés ministres, comme il est dit : Mais vous serez appelés prêtres du Seigneur ; on vous nommera ministres de notre Dieu*. De même, les gérim sont nommés ministres, comme il est dit : et aussi les fils d’étranger qui s’attachent au Seigneur pour être ses ministres*.

S’inscrivant dans cette ligne et marqué par l’expérience de la diaspora juive, l’Apôtre opta pour l’égalité des « convertis » au christianisme, qu’ils viennent du judaïsme ou du paganisme (Ga 3,28). Si « conversion » il y eut chez Paul, c’est, du point de vue socioreligieux, d’une part, que « le christianisme » (il ne connaissait pas encore ce mot !) réalisait la vocation universelle d’Israël ; d’autre part, l’apôtre introduisait par là un ver salutaire dans le fruit, trop beau en apparence, qui assimile religion, nation, ethnie, culture – une conversion toujours à accomplir.

 
© Claude Tassin, SBEV / Éd. du Cerf, Supplément au Cahier Évangile n° 154  (décembre 2010), "Conversion  de Saul, vocation de Paul", p. 3-6 et 10-11.

 

 
Jérusalem: l'entrée du St Sépulcre
Ac 9
 
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