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Débuts du christianisme
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Histoire
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Baslez Marie-Françoise
Les débuts du christianisme
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Le christianisme s’est-il approprié le judaïsme en le dépossédant de ses Écritures ?
 

La série télévisée présentée en avril 2004 sur Arte par Gérard Mordillat et Jérôme Prieur, "L’origine du christianisme", a suscité admiration et… polémique. Marie-Françoise Baslez, professeur d’histoire ancienne, spécialiste du monde méditerranéen autour de l’ère chrétienne, apporte ici sa contribution au débat. Pour rendre compte des émissions, elle se réfère au livre de G.Mordillat et J. Prieur, "Jésus après Jésus" (Le Seuil, 2004, 387 p.) Ils y construisent une démonstration qui leur est propre et explicitent leur méthodologie et leur conception de l’histoire. (1).


Dans le film, chacun des chercheurs interrogés présente son point de vue. Celui des réalisateurs ressort du montage ; or celui-ci culmine dans l’épisode final, « Verus Israël », avec l’idée-force que le christianisme s’est approprié le judaïsme en le dépossédant de ses Écritures et de son statut, en le « chassant de sa maison » (Moshe David Herr). L’antisémitisme trouverait sa source dans le portrait d’un « Juif imaginaire » diffusé par les premiers chrétiens (Emmanuelle Main) et surtout, pour eux, dans un passage de 1 Th qui revient comme un leitmotiv. Ces interventions finales tranchent évidemment avec les propos nuancés d’autres exégètes et chercheurs, mais elles n’en constituent pas moins un point d’orgue/

Une dynamique négative et binaire

Pour comprendre le projet des auteurs et la pertinence de leur méthode, il faut donc revenir au livre. Celui-ci présente les origines du christianisme comme une suite de séparations d’avec le judaïsme, depuis le jour de la Pentecôte jusqu’à la rupture consommée au milieu du IIe siècle : séparations entre la famille de Jésus et ses disciples, entre les Hellénistes de culture grecque et les Hébreux, entre Paul et Jacques, entre « chrétiens » et judéo-chrétiens après la chute du Temple et la révolte de Bar Kochba (les judéo-chrétiens étant considérés comme les dépositaires de l’authentique religion de Jésus), enfin entre Marcion et la Bible hébraïque qu’il rejetait. C’est donc une dynamique exclusivement négative, qui déconcerte d’emblée l’historien de l’Antiquité. Celui-ci est conduit à s’interroger sur la christianisation de l’empire romain en trois siècles, une dynamique positive celle-là, et à travailler sur des relations et des interactions non plus binaires, mais triangulaires : Juifs et chrétiens, Juifs et « païens », « païens » et chrétiens. 

Les auteurs n’ont recouru ni à l’étude sociologique des milieux, ni aux approches comparatives de l’histoire religieuse de l’empire romain, ni même aux approches littéraires « laïques » de l’expression chrétienne. Ils présentent leur entreprise comme un « projet littéraire », le seul qu’ils jugent possible, si bien qu’ils posent en définitive le problème très intéressant des rapports entre histoire et historiographie, quand il s’agit de faire l’histoire des origines à partir de textes fondateurs.

À partir de quels documents faire de l’histoire ?

L’histoire des origines du christianisme n’est pas si spécifique, ni si différente de l’histoire des origines de l’hellénisme, par exemple, qui repose elle aussi essentiellement sur des textes, les poèmes homériques. Personne ne contestera que la visibilité archéologique du christianisme est à peu près nulle aux trois premiers siècles et que les recoupements propres à la méthode historique entre textes, lots d’archives et témoignages extérieurs sont déséquilibrés, encore que ces derniers existent et soient très utiles. « Que du texte ! », s’exclament les auteurs (p. 9) : personne n’en disconviendra. Personne ne contestera non plus que les communautés chrétiennes, comme toutes les communautés antiques, ont repensé leurs origines selon une logique identitaire qui est celle de toute l’historiographie de cette période. Mordillat, Prieur et leurs intervenants se donnent donc pour objet de démonter et de reconstituer le travail de mémoire des premières générations chrétiennes, ainsi que l’ont fait par exemple M. Finley ou J.-P. Vernant pour les débuts de l’hellénisme. Quoi de plus fondamental, aujourd’hui, que l’association du travail de mémoire à la recomposition historienne du passé ? L’histoire des origines est toujours une histoire de textes et d’écritures, dans tous les sens du terme. Quand il s’agit du judaïsme et du christianisme, on privilégie à juste titre l’intertextualité, puisque la collection biblique s’est composée comme l’histoire d’une promesse et d’un accomplissement. De ce fait, l’historien a toujours besoin de l’exégète. 

Plus discutable est le parti pris de pratiquer cette intertextualité en « surfant » sur l’ensemble du Nouveau Testament et de la première littérature chrétienne, de Paul (milieu Ier siècle) à Justin et Marcion (vers 135-150), pour mettre en évidence le détournement de la Bible. De nombreux textes ne sont donc pas exploités – par exemple, ceux qui émanent des Églises de Rome, comme la Première Épître de Pierre, celle de Clément de Rome (sous Domitien) ou encore le Pasteur d’Hermas (IIe  siècle), qui est à croiser avec les témoignages des historiens Tacite et Suétone. 

Bien plus, les textes retenus sont souvent surchargés idéologiquement, de façon rétrospective et souvent anachronique, alors que l’histoire littéraire fournit quand même des méthodes de pondération. L’impact idéologique immédiat d’une œuvre ne résulte pas des résonances qu’elle éveille dans notre sensibilité, mais de la diffusion qu’elle a eu depuis sa parution. Pour les œuvres antiques, on dispose de bons critères dans le nombre de manuscrits conservés et l’abondance des citations, puisqu’en cette période où l’écrit se diffuse difficilement et lentement, chaque auteur se fait un devoir de citer ses devanciers et les lectures qu’il utilise : c’est vrai des plus grands, comme Plutarque, sans parler des compilateurs de profession2. Sur ces critères, on ne saurait donc suivre des propos qui font de la première épître de Paul aux Thessaloniciens (2, 14-16) « l’un des fondements théo-logiques de l’antisémitisme chrétien » (Guy Stroumsa), et de Justin son théoricien et son chantre. 

En effet, on ne saurait donner une importance excessive au Dialogue avec Tryphon, polémique de Justin avec un rabbin (milieu du IIe siècle) puisqu’on n’en possède que deux manuscrits alors que les Apologies du même auteur, ses discours aux Grecs, ont été bien plus souvent recopiées. 

Quant au passage de 1 Thessaloniciens sur le peuple « prophéticide » et son opposition à la mission de Paul, son caractère circonstanciel a été bien démontré, entre autres, par Paul Beauchamp à travers l’enchaînement syntaxique3. De plus, il a été très peu cité dans les traités Contre les Juifs des Pères de l’Église (25 fois au total pour l’immense corpus patristique grec et latin). Les Pères ont d’ailleurs surtout retenu le thème de la colère de Dieu, soit dans une perspective eschatologique, soit en la retournant même parfois contre les Romains et non plus contre les Juifs.

Formes littéraires et contexte historique

L’histoire des origines selon Mordillat et Prieur se distingue des autres entreprises du même genre par un refus de remettre les textes en situation : il n’y a plus de personnages historiques, mais seulement des « figures », plus d’événements, mais seulement des « récits ». Ils lisent les textes chrétiens en circuit fermé, refusant la dialectique entre intérieur et extérieur qui est le propre de l’historien toujours désireux d’inverser les regards. Aujourd’hui, pourtant, toutes les formes littéraires de l’Antiquité font l’objet d’un questionnement historique sur les réalités qu’elles véhiculent. Le christianisme use ainsi des formes de l’histoire romancée dans les Actes des Apôtres, et, ailleurs, de l’apocalyptique (littérature pour temps de persécution) ou des épîtres, exemple même d’ « ego-documents ». Pourquoi donc refuser d’y « traquer des miettes d’histoire » (p. 256), de reconstituer « une histoire tombée en miettes » ? 

Pourquoi réduire Paul à une figure de fondateur reconstruite par la tradition, quand ses textes fournissent des documents autobiographiques d’une ampleur exceptionnelle, et que leur analyse rhétorique formelle, selon les techniques modernes, permet de retrouver le passage de l’oral à l’écrit et l’efficacité de sa parole ? Comment peut-on écrire que les « épîtres de Paul ignorent les Romains… comme s’ils n’existaient pas », avant que les évangiles n’entament « un long travail d’encerclement de l’empire », alors que la langue de l’apôtre, ses conceptions géopolitiques et sa maîtrise des communications sont tout imprégnées de romanité. 

Bible détournée ou appropriée

Les auteurs de la série et certains intervenants ont préféré réinterpréter leur sélection de textes selon un schéma historiographique qui n’est pas neuf : le « détournement de la Bible ». La thèse reprend et actualise un très ancien stéréotype des polémistes juifs de l’Antiquité qui revendiquaient l’antériorité de Bible sur la philosophie grecque et parlaient du « larcin des philosophes ».

Ce thème conduit à s’interroger sur une caractéristique majeure du christianisme des premiers siècles. La « récupération » de la Bible ne s’est pas effectuée pour en déposséder le peuple juif. Les intellectuels chrétiens ont procédé de la même façon vis-à-vis de la culture grecque et il ne viendrait à l’esprit de personne de conclure à un vol. On peut parler, dans les deux cas, d’appropriation4. L’appropriation culturelle et spirituelle n’est donc pas forcément un processus négatif, pour usurper l’ancienneté et le statut du judaïsme ; il faut plutôt l’analyser comme la manière dont la pensée chrétienne a pensé l’universalisme de sa foi. 

La réappropriation de la Bible par les chrétiens n’est pas non plus une « neutralisation », comme l’a dit un intervenant, car il y a eu aussi un retour délibéré et tout à fait remarquable aux sources juives. Aucun intervenant n’a évoqué ces intellectuels chrétiens qui ont fait le voyage de Palestine à partir du IIe siècle pour y chercher des documents et se forger les outils d’une critique textuelle exemplaire. 

Le plus célèbre d’entre eux, Origène d’Alexandrie (début du IIIe siècle) a cherché des manuscrits hébreux pour élaborer ses versions comparées du texte biblique dans ses Hexaples ; il en a trouvés, il le dit lui-même, dans des bibliothèques de synagogues, preuve que des contacts étaient maintenus entre les deux communautés. Justin, lui aussi, dit avoir retrouvé dans une synagogue un fragment de Jérémie réédité par un rabbin. Il faut évoquer la bibliothèque de Jérusalem, installée par l’évêque Alexandre après la disparition de la cité juive en 135, et celle de Césarée, constituée au départ par le fonds d’Origène. Elles ont représenté un élément de continuité en Palestine, même après l’évacuation de Jérusalem par les Juifs et la lente disparition des judéo-chrétiens, auxquelles les auteurs de la série accordent tant d’importance.

Difficultés pour dater une rupture

La confrontation du schéma général de la série avec des réalités concrètes et des situations locales peut inciter à des nuances ou à des révisions. Ainsi, la plupart des intervenants ont considéré comme acquise l’expulsion des chrétiens de la synagogue à partir des années 80. En effet, de la période qui suivit la destruction du Temple en 70, on datait conventionnellement la « birkat-ha-minim », prière contre les hérétiques. Cette prière aurait visé les judéo-chrétiens avec, pour objectif, leur exclusion de la synagogue. Elle aurait déclenché un effet boomerang qui expliquerait l’antijudaïsme du Quatrième évangile et qui aurait abouti à l’exclusion des Juifs de l’économie du salut chez Justin. Or cette prière existait bien avant la destruction du Temple ou l’apparition de Juifs chrétiens et ce n’était pas une excommunication ; d’autre part, on n’a pas trace de prières visant les Juifs chrétiens avant le IVe siècle. Cela démontre le caractère fragile et réducteur de synchronismes souvent artificiels, d’autant que nos documents sont assez imprécisément datés. 

L’importance donnée à l’échec de la révolte de Bar Kochba en 135, pour marquer la consommation de la rupture entre Juifs et chrétiens, mérite également réflexion. Des intervenants datent de ce moment la constitution du christianisme en une religion nouvelle et l’apparition du nom de « chrétien » (François Blanchetière). Pour eux, le passage de l’évangile aux Grecs ne saurait s’expliquer que par la disparition des judéo-chrétiens, détenteurs de l’authentique religion de Jésus, et par l’effacement de Jérusalem comme pôle du judaïsme, après qu’Hadrien eut interdit les Juifs de séjour. Il fallait qu’il y eût un vide à combler, le déclin du judaïsme expliquant dès lors l’essor du christianisme.

Ce point de vue risque d’être anachronique, car c’est donner trop d’importance à ce qui ne fut jamais qu’une révolte provinciale et qui n’eut aucun écho dans la Diaspora juive, là où se développait justement la religion du Christ. Le judaïsme antique ne fut jamais une entité unique et chaque région de la Diaspora eut son histoire propre, avec éventuellement des soulèvements décalés dans le temps. Il y eut évidemment une place à prendre à Jérusalem après 135 et l’évêque la prit. Il y en eut peut-être une à prendre à Alexandrie, où le judaïsme local, pourtant si brillant, ne se releva jamais de l’échec de l’insurrection de 115 ; or, le christianisme n’y émerge que dans la deuxième moitié du IIe siècle, immédiatement comme une religion d’intellectuels qui revendiquent l’héritage de Philon. Mais ce ne fut pas le cas en Asie Mineure et à Rome, dont les synagogues ont connu un essor continu entre le Ier et le IIIe siècle, qui voit leur apogée. C’est là que fut écrite la majeure partie des textes du Nouveau Testament et des « pères apologistes ».

Contacts entre Juifs et chrétiens

Dans la plupart des régions de l’Empire, il faut considérer comme équivalents le dynamisme des Églises et celui des synagogues, ce qu’illustre pour une fois l’archéologie. À Doura Europos, en Syrie, la première « maison chrétienne » connue s’est développée au milieu du IIIe siècle au voisinage d’une grande synagogue, en témoignant de la même évolution culturelle et spirituelle puisque les deux communautés ont mis sur leurs murs la Bible en images. 

Les communautés chrétiennes de Rome, environnées de synagogues prospères, y sont peut-être apparues comme un élément de trouble dans les années 40, au moment de leur implantation, mais elles n’ont jamais oublié leurs racines juives et c’est dans la continuité des martyrs Maccabées, en lisant les livres de Judith, Esther et Daniel, qu’elles ont vécu les persécutions de Domitien, vers 95. Les Actes des martyrs témoignent aussi de relations diverses entre Juifs et chrétiens, fut-ce au sein d’une même cité : à Smyrne, les Actes de Polycarpe imputent la responsabilité de son martyre aux Juifs, mais les Actes de Pionios, dont il faut rappeler le caractère autobiographique, considèrent les Juifs de la cité comme des proches à convertir, qui accueillent les chrétiens au temps de la persécution de Dèce.

En Asie Mineure, au IVe siècle, le témoignage des Pères de l’Église et les canons des premiers conciles confirment que, jusqu’à cette date, les chrétiens assistaient à des fêtes juives et qu’il y avait des mariages mixtes ; les sources talmudiques l’attestent aussi pour la Palestine. Ainsi, Origène d’Alexandrie, un Grec né dans une famille déjà chrétienne, est remarquablement informé sur les Juifs et leurs pratiques : on est loin de la caricature du « Juif imaginaire » qu’aurait véhiculée la littérature chrétienne antique. On la trouvera plutôt, à partir du IIIe siècle avant notre ère, dans les écrits des intellectuels alexandrins où se trouvent les stéréotypes de l’impureté, de la non-sociabilité, du meurtre rituel…

Le « troisième peuple »

La littérature chrétienne ne tombe jamais dans ces excès stéréotypés, même avec l’Épître à Diognète, d’origine alexandrine. Le virulent passage contre les Juifs (III-IV) emprunte certainement son lexique d’insultes aux pamphlets alexandrins, mais, sur le fond, l’argumentaire est très différent puisque l’auteur chrétien ne considère que des différences de pratique rituelle et sacrificielle. Il n’est pas question du « déicide » ou de l’élection d’Israël.

Pour comprendre cette différence, il faut considérer la véritable révolution anthropologique introduite par le christianisme, qui ne pense plus le monde selon une logique à deux termes, « moi et l’autre », ainsi que le faisaient les Grecs et les Romains. Au contraire, les chrétiens ne s’identifient pas par la différence, mais se considèrent comme une entité nouvelle, le « troisième peuple », égal en dignité aux Juifs et aux Gréco-romains : ce concept, très justement relevé dans la série par François Bovon et d’autres, a autant d’importance que celui de « verus (véritable) Israël », et il est beaucoup plus répandu dans les textes ; il émerge déjà dans l’anthropologie paulinienne de l’« homme nouveau ». Dans ce système de représentation, qui dépasse l’altérité, le Juif ne peut apparaître comme « le Méchant par excel-lence » (Moshe David Herr), ce qui est effectivement son rôle dans les pamphlets alexandrins.

Un champ de recherche ouvert

En conclusion, le processus de la séparation entre Juifs et chrétiens apparaît lent et très complexe alors que la série tend à l’accélérer et à le simplifier au rythme d’épisodes de rupture souvent surestimés.

Pour ne pas tomber dans l’histoire virtuelle et risquer d’être parfois mis en échec par les faits, l’étude de la séparation entre Juifs et chrétiens doit combiner nécessairement plusieurs approches historiques : l’histoire de l’antijudaïsme antique, celle de l’Orient romain, de plus en plus tournée vers les problèmes d’identités culturelles et religieuses, et, bien sûr, le travail sur la mémoire collective, à travers l’Écriture, la réception et la transmission des textes. C’est ce champ de recherche que les auteurs de la série et leurs intervenants ont puissamment contribué à défricher. Il reste à continuer.


© Marie-Françoise Baslez, professeur d'histoire ancienne à l'Université de Paris XII, Bulletin Information Biblique n° 63 (décembre 2004), p, 17. 


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(1) Ce texte est une version remaniée et allégée d’une article paru dans la revue Communio en septembre 2004. Nous remercions l’auteur et la revue de nous avoir autorisé à le reproduire

 
 
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La Bible en questions, du site biblique francophone interbible.org